徐：我觉得还有一个很重要就是人类学家的使命感。因为如果你没有使命感，还完全是用人类学的西方话语、西方体系来研究，就会有一个差距，或者有一个距离。这个距离使得我们既不能够对世界有所贡献，又不能够把西方的理论拿来对我们中国本身的问题有所解读。西方的话语、西方的人类学理论对中国的问题有隔膜。为什么弗里德曼到中国，他拿非洲的宗族理论来研究中国的东南，他对中国东南的宗族研究就有这种隔膜。这种隔膜就使得他对中国宗族的研究没有达到更高的高度和更深的深度。如果没有这种使命感的话，我们始终是跟着西方人类学话语后面走，那我们的人类学始终处在一种边缘。为什么社会学就目前来讲能够成为显学？全中国那么多的高校有社会学系，社会学的学生找工作也还好找一点。为什么现在人类学这么弱小？所以中国的人类学家们、人类学者们应该有这样一种使命感。就是要看到人类学国际发展当中需要，第二还更应该看到中国的文化是一个独特的体系，而且还是一个从来没有间断的连绵五千年以上的体系。乔健先生1995年在广西民族学院学报发表的《中国人类学的困境以及前景》一文中特别强调它的前景。所以那个时候，乔健的这篇文章这一段话对我印象非常深刻，使我感觉到中国的人类学家要对世界、对国际人类学有所多贡献的话，他没有必要到非洲去做田野，也没有必要到美国去做印第安人的田野，所以乔健本身也是走这一条路的，他是从印第安人的田野回到香港做异文化也就是瑶族的田野，现在他说他做汉族的田野，在山西，他做底边社会。他也是从美国回到了中国大陆，先做少数民族算是异文化，按照传统的规范做异文化，最后他还是回到他的本土。那我们中国人类学家，因为中国人又是这么多，世界上人口最多的，历史又是这么悠久，又是那么连绵不绝，我们中国的东西如果搞好了，中国的东西如果提炼出来了，那对世界的意义就自然而然凸显出来，它的光芒射得非常远，所以为什么孔子的思想到今天还照射着我们这个世界，照射着我们的心灵。打倒孔家店，文化大革命批林批孔又批了一顿，从某种意义上差不多把中国传统文化的根都挖出来了，都晒了太阳了，都叫它绝掉了，但是中国文化它就这么顽强地重新生长着。它就可以出现易中天这样的人，他讲三国，三国就是传统文化啊。就可以出现于丹这样的人，因为她讲《论语》，老百姓需要她用最通俗的语言、用当下的生活背景来解读《论语》，她做得对。当然她是从哲学的角度说的，如果人类学家也用人类学的理论来解读《论语》，像你讲的，来解读《诗经》，来解读《老子》，像萧兵和叶舒宪那样能够提升一步，不仅仅话语要有人类学的话语，材料用中国材料，还要深入浅出，不要大量地引用原话，这样的话，在对中国历史文献的或者国学经典的人类学的解读和重读当中构建人类学的中国体系。这是一个方面，第二个方面，可以讲中国社会现在面临着中华民族生命史当中最大的一次转折。中国从古到今都是多民族国家，可以讲在中国五千年的历史舞台上，有万千个族群或者是民族在这个舞台上都亮过相，当然有的消失了，到哪里去了？是不是在互动当中融合，整合成其他民族，尤其是整合进了汉族？一直到今天，56个民族，实际上都是构建了中华民族的体系。那在这样的状态下呢，这样一个巨大的文化转型，或者是族群、民族转型，或者是民族大认同啊，是吧？如果解放初期大家最认同我是什么民族，然后我在全国人大代表要有一个代表席位以外，现在更认同中华民族。国家也强调这个，当然它还没有形成法律上的一种地位，但学术上我们强调中华民族的研究了，文化上强调中华民族的精神。所以这样一个大的文化转型当中人类学家应该是大有作为的。我们不是为了解读经典而解读经典，解读经典是为了当下。如何更好地解决或认识当下中国的转型，中国是要从穷向富转。实际上历史上中国是很富的。中国富裕的时代，学历史的知道，两汉、隋唐、明清，那应该是很富的。当问到最愿意回到哪里，哪个时代去，有些学者说想活到唐代去。说这个话的是江晓原啊，江晓原他是科技史学者，他说他最想回到唐代。也有学者想回到明代。我觉得实际上现在的时代是最伟大的时代，尤其是现在我们的高层已经把目光转向民间，转向底层，应该说这是中华民族生命史上最伟大的一次转型。那有多少问题可以做田野，多少事情可以做田野？所以我觉得这样一个使命感，再加上你讲的人才素养。再还有一点呢我觉得我们要宣传，宣传人类学的理念，你刚才提到的中央提的三个重大的理念，以人为本、科学发展观、构建和谐社会，这实际上都是人类学的基本取向。
朱：这些和人类学的基本精神是吻合的。从某种意义上可以说，中央是在用人类学的思想在治国。
徐：啊，对，用人类学的思想治国。那么人类学的中国体系的构建应该是时机确实已经到了。
（二）田野工作对构建人类学中国体系的意义
徐：下面我们想进入第三个主题，也就是说跟前面有关系的，如何构建人类学的中国体系当中，朱老师刚才已经提到田野，那么在这方面呢，朱老师是有非常丰富的经验。我觉得现在我们的很多学者在田野的时间是越来越短，次数越来越少。但是人类学的田野工作本身是它的“成年礼”，而且也是人类学家的看家本领。如果人类学离开了田野，那人类学的生命我看也就终止了。任何一个人类学家如果离开自己的田野，他就没有生命力。朱教授一直在田野，特别是在白族的那个周城啊。现在朱老师在那里田野时间前后应该有七八年了吧？下面就想请你谈谈，从人类学中国体系的构建方面来谈人类学田野，你自己的体会和感悟。
朱：田野工作的确是人类学者的“成丁礼”，你做人类学，这个传统你必须要继承下来。我在大理喜洲镇周城白族村前后加起来有18个月的田野工作时间。2000年在那里做了1年，而后回访了7次，2001年被当地授予“周城荣誉村民”。在哀牢山摩哈苴彝族村的田野工作时间为：1995年暑假、1996年寒假、2001年暑假、2002年寒假、2003年寒假、2004年3月。另外在湘西土家族和武汉黄陂平峰村也都做过一些田野。田野工作为什么对人类学中国体系的构建也具有意义，因为人类学中国体系的构建，其实需要两个方面的结合：一个是典籍，一个是田野。而且二者其实是相通的。不仅如此，我甚至认为田野工作较之文献典籍更具有重要性，这是基于我对“小大之辨”的思考。
我认为田野工作是研究真正“大传统”的。我把雷德菲尔德提出的大小传统的概念颠倒了一下，这在《社会人类学》一书中我已有表述。美国的人类学家雷德菲尔德提出文化有两个传统：一个是大传统，一个是小传统。在雷德菲尔德那儿大传统是指殖民者的天主教，小传统是指乡土社会或者民间生活。这个概念传到中国来，一些学者认为大传统就是上层精英文化传统，小传统就是下层民间文化传统。雷德菲尔德提出问题来就是为了矫正过去的看法。过去只注意大传统的研究，上层精英文化的研究，知识分子的研究，忽视小传统的研究。而他说要重视两个文化传统，因为这两个传统都是我们社会里头共同存在的传统，但是这种对传统观念的颠覆是有限的，因为有一个大小之分，好像大传统更加重要些。到中国的解释者这里，大传统被认为具有导引性的，小传统只能提供一种生活素材。我对这个问题的看法是关于大传统和小传统的概念可以来一个颠倒，即认为所谓真正大传统是带有浓厚的原始文化传统的下层社会的生活文化，而真正的小传统是上层社会的精英文化。这有三个方面的理由。第一，下层社会的民间文化决定了上层社会的精英文化。精英文化是从下层文化那里产生的。我刚才举的《关雎》的例证就是这样的。民歌竟然成了儒家最重要的经典之一。第二，下层社会的生活文化具有悠远深厚的原始文化的传统，而精英文化到了文字产生以后才出现。第三，下层社会的民间文化是亿万群众的文化，而上层社会的精英文化只是少数人的文化，孰大孰小呢？
徐：实际上也就是说中国的这些经典著作、古典文献也是从草根来的。你说《诗经》，你刚才举的例子我非常赞同你那种解读。比方说君子好逑，这种解读才具有人性的，人类的意识在里面，而且教人家怎么对待这个。如果把《诗经》，那个时候也是在谈情恋爱，爱情诗嘛，很多都是这个东西。如果你把它有些（拿到现在），那是不是黄色文化呢？对吧？所以我觉得《诗经》它也是草根出来的，它成为经典，那很刻板地很传统地解读它。只有不是从人性、人类意识、人的和谐这方面去解读，才出现了长期以来中国人所讲的儒家思想。
朱：我原来做过一些大传统的研究，《楚辞》的研究也好，《诗经》和“中国诗歌发生史”的研究也好，“伏羲”的研究也好，都是大传统的研究。每天坐在图书馆或书房里，钻故纸堆，图书馆是早上进去晚上再出来，以为这样才是真正的学问。后来到田野当中去一看，才知道天地广阔，原来的那个图书馆实在是太小了。那个典籍都是从实际经验中提升出来的，为什么我们不直接接触现实生活呢？格尔兹说过“理论接近基础”，理论构建从零开始。如果要构建中国人类学的理论，那么必须从中国的当代经验出发来提炼某种概念，进而构建理论。田野是第一基础，典籍也重要，但它所表现的文化的精神在田野当中同样能看到。
我在这里举一个田野工作中所获取的民族志材料也显示了中国“元典”精神所显示的基本的例证。从普里查德、福忒斯利用非洲的经验创建了宗族理论以来，到后来弗里德曼对中国东南地区宗族的研究，他们的理论主要强调对抗。而我在对摩哈苴彝族村、周城白族村、捞车土家族村、平峰汉族村等几个民族村庄的观察中，看到这些宗族更重视内外的和谐。例如摩哈苴彝族村的宗族，是一种图腾氏族制宗族，各宗族皆以不同植物作为图腾祖先，这种图腾植物共有六种，即竹根、松树、粗糠木、葫芦、山白草、大白花。图腾氏族制宗族在处理内部关系上，注重削强扶弱、均衡发展。摩哈苴彝族在宗族裂变分支的过程中，总是较弱的小支留居原地。举竹根鲁宗族为例，该宗族原居老虎山，在宗族裂变分支的过程中，较弱的小支继续居留原地，较为强大的大支、二支搬出老虎山到几里外的背阴地新辟家园。而当这两个支系在背阴地居住几代宗支又发展起来以后进行第二次搬迁时，依然是较小较弱的二支留居原地，大支搬出背阴地迁至迤头村。在处理外部关系上，摩哈苴的图腾氏族制宗族并不依靠宗族裂变分支来增加自己的力量，进而对抗别的宗族，而是更重视不同图腾宗族之间的和谐协作关系的建立与发展。这种关系首先表现在重视姻亲关系。摩哈苴的图腾氏族制宗族实行的是外婚制，不同宗族之间建立起了姻亲关系。这些具有姻亲关系的集团之间存在着协作，也存在着竞争，但各个图腾集团之间的亲密与亲和关系与同一图腾集团内部的亲密与亲和关系是平衡的。当两者之间遇到利害冲突时，他们往往采取谦让的方式而不是采取在竞争中胜出的方式来处理。如竹根鲁与山白草杞同居一村，两个群体结成了姻亲关系且互相帮助、合作发展。当宗支发展起来而因山地狭窄生产活动受限时，当时已有三个支系的较为强大的竹根鲁宗族并没有利用这个优势地位挤走当时只有两个支系的山白草杞宗族，反而选择了将自己宗族的大支、二支搬出老虎山到背阴地艰苦创业的道路。也就是说，竹根鲁宗族宁可在宗族势力上削弱自己也要保持在姻亲关系上的稳固与和谐。这种对姻亲宗族的态度也推及地域内其他宗族。在摩哈苴，宗族裂变分支存在着三种类型：（一）在原地扩大聚落进而形成较大的宗族聚居地；（二）搬出原住村落，开辟新的土地，形成新的聚落；（三）宗族分支在摩哈苴地域范围内自由搬迁，与其他宗族合居一村，共同发展。三种类型中，第三种类型是摩哈苴宗族裂变发展的主要模式，因为摩哈苴聚落形态显示：同一宗族并非共居于一个村落内，而同一村落亦有数个宗族居住。摩哈苴9个主要宗族聚居地最初的格局是：竹根鲁与山白草杞居老虎山，松树李居迤头下村，松树鲁居迤头上村，粗糠李居岭岗村，大白花何先居份地平掌后迁何家村，大白花张居龙树山，葫芦李居干龙潭，马姓汉族居马家村。而目前我们看到的摩哈苴各宗族居住情况是：竹根鲁由老虎山散布到背阴地、迤头上村、迤头下村等4个自然村；松树李由迤头下村一地散布到迤头上村、干龙潭、龙树山、岭岗村、麦地平掌、外厂等7个自然村；松树鲁由迤头上村散居到麦地平掌、迤头下村等3个自然村；粗糠李仍居岭岗村；山白草杞仍居老虎山；大白花何散居在何家村和岭岗村两个自然村；大白花张散居在龙树山、岭岗村、迤头下村等3个自然村；葫芦李散居在干龙潭、迤头下村、马家村等3个村庄；马姓汉族散居在马家村、外厂和龙树山等3个村庄。9个宗族中有7个宗族都已经散居于摩哈苴整个地域之内，这应该可以代表宗族裂变迁移的一般性趋势，显示出摩哈苴各宗族之间团结和谐的主导倾向。松树李的宗族裂变搬迁的田野资料可以具体说明各宗族重视和谐协作而相互接纳的过程。
因此，我在这个问题上的观点是，构建人类学的中国体系所依托的基础依然是田野工作，典籍研究是必要的，但它是服务于田野的。中国文化典籍所体现的基本精神已经被凝结在田野材料之中，问题是我们在田野工作中需要发现这种凝结的材料。
既然田野这么重要，但有的人类学家认为田野没有认识论基础。列维-斯特劳斯在《忧郁的热带》里头也提出过怀疑。你不是“他者”，你怎么能够研究“他者”？我想讨论一下这个问题。《庄子·秋水篇》说了一个故事：
莊子與惠子游於濠梁之上。莊子曰：“儵魚出游從容，是魚之樂也。”惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。”莊子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。”
