恶劣的社会条件或环境条件是那些使我们彼此对立、使我们的个人利益与集体的利益、与他人的利益相对抗的社会或环境条件。
——亚伯拉罕·马斯洛
协同作用的概念和良好条件的概念之间可能存在着经验的关系，而这种关系也许可以用于研究的目的。鲁思·本尼迪克特将协同作用定义为融合了自私与无私、超越对立的社会制度安排，因此解决并超越了自私与利他之间的对分难题，组成一个新的更高层次的统一体：这是通过制度安排来实现的，因此在我追求自私的满足时，我也无意识地帮助了其他人，在我努力利他时，我也无意识地回报和满足了自己。从检验该定义的这些陈述中可以推断出许多可检验的假设：
1.良好的社会是善有善报的社会。
2.良好的社会是回报自私的社会。在该社会中，其他人赞成一个人的自私，因为他们知道他们最终会因此而受益。（关键在于美德、利他或无私不再与自私有区别，不再有不同的方向、不同的目标和不同的后果。）
3.一个社会（或一对夫妇，或一个人自身）的协同作用越大，我们离B－价值观念就越近。
4.恶劣的社会条件或环境条件是那些使我们彼此对立、使我们的个人利益与他人的利益相对抗或相互排斥的社会或环境条件，简言之，是那些除非牺牲其他人的利益，否则个人需要（D－需要）根本无法获得满足的社会或环境条件。
5.在良好的条件下我们必须少回报或不回报美德，少追求或不追求B一价值观念，等等。
6.在良好的条件下人的美德（或自私）是得到其他人赞同的。（也就是说，这个人是受人爱戴的、受人尊敬的、乐于助人的等等。）
7.在良好的条件下道德高尚或利他（或健康的自私）的商人最终更容易获得成功。
8.在良好的条件下成功人士受人爱戴而不是受人憎恨、令人恐惧、让人怀恨。（该假设可以展开论述，我想我会在后面加以阐述。）
9.在良好的条件下羡慕是更有可能的（不可与色情、支配或尼采式忿恨等等不良因素混为一谈。）
10.在这些最高层次上我们愿意自私就自私，而且还觉得道德高尚。
11.我们可以像我们喜欢的那样认为道德高尚而又允许自己是自私的。
12.重新回顾亚当·斯密的哲学，其中含有某些相同的观点。也许他的原话可以换一种形式来表达：“在什么条件下开明的自私对整个社会是有利的？”同样，我们可以问：“在什么条件下对通用汽车有利的对美国也有利？”或者“在什么条件下对我有利的也一定对你有利？”
在B－心理学这些最高层次上，很快会产生重新定义概念的必要性，不仅需要重新定义利他、自私和无私以便超越它们之间的对分，而且像人道主义之类的概念也非常需要重新定义，至少需要改变只有好的含义的情况。或者我该这样提出问题：“在什么条件下人道主义是不利的？”同样的问题是“在什么条件下我们可以消除由于好运、大量财富、天资、才能或优势而产生的所有内疚？”显然，在协同作用的层次上，当利他和自私努力达到同一目的并相互融合时，那么我们强调对他人仁慈、对他人慈善、自愿帮助他人、有人不够吃时我们不能起劲儿地吃、有人贫穷时我们不能享受财富、有人患病时我们不能享受健康、有人一无所长时我们不能享受智力，诸如此类，在协同作用的层次上——所有这些对他人的考虑要么不再必要，也就是说它是神经质的，要么它们会成为自由自发的表达和行动的现实障碍，成为在那个层次上的出类拔萃者或幸运者享乐的现实障碍。
这难以说得清楚，因为它涉及超越我们现在认为是理所当然的差别，但它又必须说清楚。例如，换一种方式来看这个问题，它含有将佛陀的两个不同的印度概念融合在一起的意思。一个是孤独地、单独地、自私地寻找他的自我实现，通过全神贯注于自己为自己寻找涅盘；另一个是有关佛陀的传说，传说他来到涅盘的门前，由于无私以致他不可能进去，既然其他人还没有到，又从涅盘折返回来，去教化和帮助其他人。这个传说暗示了从来没有人能够达到涅盘的境界，或者从来没有人能够达到自我实现的境界，除非世界上每个人都同时达到了。在良好的条件下，出类拔萃者能够完全自由地——至少是更自由地——得到乐趣、愿意表达就表达、追求自私的目的，而不用为任何人担心，没有任何内疚，不用对任何人承担责任，完全相信人人都会得益于他完全实现自我、表达自我、追求他自私的目的。进而人人都会从中受益。
另一种说明这个问题的方式是，在协同作用的条件下，即在最佳或最理想的条件下，不必再害怕恶毒眼光或任何现代的恶毒眼光，不必再害怕反忿恨或反价值观念，即仇视杰出、仇视真理、仇视美、仇视公正、仇视善、仇视美德等，而现在这是很普遍的情况，是我们必须在某种程度上做出预计的情况。
在这些理想的条件下，出类拔萃者不必因为杰出或优秀而害怕招来怨恨、妒忌和敌视。（现在的情况就是这样，特别是那些发育不全和不够成熟的人。）这就是说，他可以激发自己，他可以自由地展示他的天赋、才干、技能或优势，而不用建立防御或防护装置，不用保护自己免遭可预计的反击。（这里有一个想法：在这个层次上，或许对分的自夸和谦虚也会消失，因为可能在这个层次上知识是客观的，足以让一个人有效地、镇定地谈论自己的优势或劣势，就像谈论他人的优势或劣势一样。）
（我还认为我们必须重新定义政治自由和政治保守连续体，如果上述分析都成立，哪怕只是部分地成立。例如，政治自由主义完全假定人道主义是好的——一句话，无论任何环境下，都没有任何修正或妥协。弱者需要帮助，但我们能看到在发展的高层次上，或者说在优心的社会里可能被预期的，已经不再是真的了。现在帮助他人被看做是冒犯、侮辱、多余、不必要、暗示蠢笨，等等。现在我们知道，足够多的临床资料也证实，在许多情形中，不加区别地帮助某个人，事实上往往会使他衰弱，例如，总是搀扶一个双腿衰弱的人会使他的双腿最终完全萎缩。在这里我们还应该谈谈有关代偿性神经官能症的资料。显然，在这个国家里，我们的许多社会安全惯例都混合了这种观点。例如，收入有限的病人或老人可能会有这种不利的事情。我认识一个伤残人，他能够以崇高的方式养活自己，但他却因伤残处于不利地位，得不到其他方面有权利得到的任何帮助。他能够获得帮助的唯一方法就是完全放弃依靠自己，完全成为县医院的照顾对象。显然，这是在不鼓励依靠自己。）
（我还想到，如果我尝试将科学管理原理的系统方法应用于我们的政治情形——例如，强调在工业情形中得到充分证明的联邦分权制——那么这与当代政治自由主义者的许多陈词滥调是相对立的。例如，这意味着镇民大会式的民主，意味着尽可能频繁地由基层制定决策，意味着逐渐减少联邦责任而越来越支持地方责任。政治反对分子出于邪恶目的利用州的权力和地方权力的事实，不应该与这里所讲的一般规律和原则相混淆。我不知道关于有效的主管和有效的经理的新信息，对上至参议员和总统的各个层次的有效的政治领导人，是多么合用。我想可以系统地进行尝试。我认为，无论如何，以B－分析的措辞，或者说在优心条件下，重新检查所有这些政治、经济和社会概念的效用是应该的。显然，它们在许多方面是不一样的。）
