于是有人说中国在经济改革过程中创造了新的发展模式，甚至说导致了经典经济学殿堂的崩塌，引来了发展中国家的纷纷效法……其实大可以不这样。同样的种子，在中国能够开花结果，将它移植到别的后发国家去可能就会水土不服，正如西方的经典理论放在中国会死一样。
为什么在别的后发国家很可能就不行？不都是后发国家吗？
可是我们要知道的是，政府干预不是放之四海而皆准的，政策是有局限的。怎么讲？我来举个例子参见DavidBrooks，《政策的局限》，《第一财经周刊》2010年第17期，第22页。：
最近，美国人类发展计划（AmericanHumanDevelopmentProject）
发布了一份名为《一个世纪的差异》（ACenturyApart）的调查报告。报告中显示，种族差异和人们的生活水平密切相关。就美国而言，50%的亚裔美国成年人拥有大学学位，相比之下，在美国的白人群体中，这一数字为31%，非洲裔美国人为17%，而拉美裔美国人只有13%。
在一本名为《金钱无法买到的》（WhatMoneyCan’tBuy）的新书中，作者苏珊·梅耶（SusanE.Mayer）向我们展示了如果使美国最贫困人口的收入翻一番会发生什么。结果是令很多人失望的：父母收入翻一番几乎不能降低儿童辍学率，并且对减少少女怀孕的作用有限。总而言之，收入的增加无法改善儿童的生存状况。
也就是说，当我们试图去寻找造成不同族群生活水平巨大差异的背后原因时，我们有时候会发现真正重要的原因是历史经验、传统观念、育儿方法、家庭组成的模式、对未来的期望、工作伦理以及社会联系的质量等。研究人员曾经试图将这些软因素造成的影响分离出来，但是随后，他们发现这几乎是不可能的。政策制定者试图利用金钱来改变不同族群家庭观和世界观的做法收效是非常有限的。
所以，当我们在考量政策的有效性的时候，不能忘记这些政策还应契合社会和文化因素等大的图景。糟糕的政策无疑会摧毁社会结构，但是良好的政策也只能轻微地改善这些软因素，我是说如果可以的话。有的时候尽管存在巨大的政策差异，但是结果并没有显着不同，这并不是说，政策的取向是毫无意义的，只是我们不得不面对现实：政策的执行效果往往受到种族、心理、观念、传统以及其他许多因素的影响。
因此，制定政策的首要原则，就是不要制定和实施那些可能会破坏社会联系纽带的政策。反过来说，政策之所以好使，恰恰是因为社会联系纽带的存在。也就是说，政府行为在我们这是行得通的，恰恰是因为我们的社会有着与他们不同的社会联系纽带。也许事情在中国是这样的：我们利用政策加强人与人、人与政府之间的联系——制定适应人与人、人与政府之间联系的政策——人与人、人与政府之间的联系恰恰促进了政策的有效实施。
那么，我们会意识到，也许那些创造了经济增长奇迹的行为，放到别国，可能最终只会产生细微的影响，在考虑到我们之前忽略，甚至可能是刻意忽略的种族、地区和社会差异等软因素之后，政策才可能真的会与之发生化学作用。
我是学经济学出身的，擅长的是用数据来说服人，但是面对种族、心理、观念、传统这些几乎无法量化的因素时，我只能尽我所能地把它们客观地展现出来。在能够用数据说明问题的时候，我会尽量地摆出数据，在无法用数据说明问题的时候，我所能做的就只有将散落的事实串联起来。
其实是“传统”制人
你也许早就发现了，当我们说到政府行为好使的时候，我们用来举例子的国家和地区无非是韩国、新加坡、中国香港、中国台湾等这些围绕着中国大陆的东亚国家和地区。为什么这样的事情唯独发生在东亚圈？被定义为后发，无非是近50年或者往长里说就是150年的事。再往前推，我们还有着亘古绵长的历史，和由于过于亘古绵长的历史而留下的太难抹去的传统的烙印。当我们去寻找东亚圈的共同点时，从更久远的历史的角度看，这个圈子承袭的是同样的人文传统、人文精神、人文关怀及人文主义，即所谓的中华传统、中华精神和中华文明。也就是说，自古以来，很可能因为地缘的原因，被中华传统、中华精神和中华文明辐射到的区域集中在东亚，而在这样的区域曾经由于有效的政府行为带来了独具特色的经济起飞。那么反过来说，回答之前的问题：之所以说这样的事情唯独发生在东亚圈，至少一个很重要的原因是来源于东亚区域间共享的中华传统、中华精神和中华文明我在这里用“中华”而非“中国”，因为用“中华”所表达的含义更准确一些。“中华”包含了具有相同语言、宗教、生活模式和居住地的共同体的涵义，而非单纯的中国领域。这里不仅包含中国大陆和台湾地区、港澳地区等第一个意义上的世界，还包括散布于世界各地的华人社会。比如，大中华地区就涵盖了中国大陆、香港、澳门以及台湾等地区，甚至包括以华人占主体（3/4）的新加坡，以及有许多华人居住的马来西亚（25.1%的人口为华人）等海外国家及地区，如澳大利亚的圣诞岛特区（63%的人口为华人）、印度尼西亚的坤甸市（30%的人口为华人）及缅甸的果敢特区（93%的人口为华人）和马来西亚的槟城（56%的人口为华人）；亦泛指有华人居住及活动的地区（如“华侨社群”等）。相应地，承袭了中华传统、中华精神和中华文明的地区也不仅仅是中国地区，而是包含了东亚地区的大部分国家和地区，如前文中提到的韩国、新加坡、中国台湾和中国香港地区等。
那么什么是中华传统？什么是中华精神？什么是中华文明？我凭什么说这一连串“中华系列”孕育了有效的政府行为？
要是想说全什么是“中华系列”，那太多了，恐怕以我的水平也说不全，可是，我们可以知道，什么是“中华系列”的精髓——儒学。中国文化包含了佛教、道家、各种民间宗教、元代以后的伊斯兰教、明代以后的基督教（即早期的天主教）等等，虽然儒学是中国传统文化最重要的一部分，但是并不能完全覆盖中国文化，所以我们这样说：儒学是“中华系列”的精髓。
什么是儒学，我想我在这个地方就先不要做过多的解释了，因为其一，儒学已经不仅仅是一种学科了，它甚至包含了精神和宗教领域的意义，我根本介绍不全面；其二，每个人心目中都有自己对儒学的理解，至少受过基础教育的人都能知道有个孔子、孟子，已不需要我多说，下文我只挑跟咱们本文有关的东西说，可以展开来说。
那么什么是跟本文有关的东西？这个东西还得最好形象一点。
比如，当我说到在被儒学深刻影响的国家里，刺激经济增长的政府行为一般就比较有效，可是，政府官员也许还真有那么一些钻研过儒学，那么政策的接受者呢？市井百姓呢？不一定就学过，甚至不一定就听说过。可是，有一样东西是肯定能够影响到生活在这个国家里的你的，那是从母亲的一言一行中传递给你的，甚至自出生就流淌在你的血液里的，那就是传统，儒家传统。
在知识界，有一个很大的误解，就是认为一个人的文化水平高低与他的知识能力是联系在一起的，比如说，一个人不识字就会被视为没文化。但是，人们可以通过言传身教来传递深刻的文化价值和道德理念。传统社会有一大批没有文字能力的母亲，成为中华民族传统文化价值和伦理道德代代相传的传递者。见杜维明着、彭国翔编译，《儒家传统与文明对话》，人民出版社2010年出版，第27页。
通常，东亚地区的特征就是儒家文化圈。同上，第119页。尽管各种宗教传统的重叠是显而易见的，就基本价值或者生命取向，在前文中刚刚提到的东亚国家中儒家作为一个文化现象，也有它的圈子。开始是曲阜，后来是中华大地，然后宋明以来，又从中国到了越南、韩国等。很显然我在这里没有提日本，在前言部分我就将日本归入了“西方国家”。日本更倾向于认为“我跟儒家文化圈没关系”，创始并加入“西方七国集团”；不少有影响力的学者如萨缪尔·亨廷顿（SamuelP.Huntington，美国政治学家，因“文明冲突”观点而闻名）也不把日本归为儒家文化圈，并把日本拉进欧美世界之中。那么本着尊重事实以及该国意愿的精神，本文也就将日本归为西方世界的组成部分之一，仍然以儒家传统为特征。
传统，是之前的时代留下的一种文化，说文化，可能有些大，又会牵扯到更多的概念范畴，不如说一种习俗，一种限制。
在这个世界上，你可以超越习俗和限制，但不能无视它们走得太远。
——理查德·加尼班
所谓时尚就是目前的传统。传统都带有某种必要性，使人们非向它看齐不可。
——歌德
一个时代的确凿无疑的观念有的时候是下一个时代的难题。当然有的时候也不全是难题，有的时候会自然而然地成为孕育新一轮经济增长的肥沃的土壤。
而我们所不能逃离的儒家传统，逐渐演变成为习俗，或者说限制，让我们这些承袭了儒家传统的东亚国家，相对于其他国家，甚至是同样地处于东方的其他国家，更容易形成运转高效的强势政府，而在某一特定时期，正是这些强势政府的强势行为带来了经济高速增长，前文中我们举的韩国的例子说的就是这么一个故事。
那么为什么？比如为什么传承了儒家传统的国家比较能够容忍强势政府？
那我们得从儒学本身说起。
拿儒学的发源地中国来说，作为中国人，你我都可以非常确切地感觉到我们的家族之间的强大的内聚力，这是现代西方社会所远远不及的。而儒学的巧妙之处，在于它能将中国人的家庭血缘毫不牵强地与中国的社会关系紧密结合在一起。儒学中关于社会关系的公式可以简化为“君君臣臣父父子子”（《论语·颜渊》），这就将中国人家庭内部的内聚力转化为或者说外化为一种促使政治稳定的机制。君臣父子是任何一个中国家庭都无法回避和逃脱的关系网，中华文化中的“父母官”的概念集中地体现了这种关系。这样一来，中华家庭血缘的凝聚力就转化为村社的、区域的和民族的，以至于国家的凝聚力。
以家庭与国家的关系为例，汉语中的“国家”一词，把“家”视为“国”的原型，把“国”视为“家”的延伸，它淋漓尽致地反映了儒学的不可磨灭的影响。“君臣父子”观念讲的是人类善的一面，并以家庭血缘的纽带加以强化和物化。从此，中国人的平民家庭就转变成中国国家的载体——家庭内部的辈分伦理关系就是家庭外部社会秩序的原型。
当儒学逐渐渗入并浸透社会、政治、文化，一代一代传递下来，它就理所当然地被固化为根深蒂固的儒家传统。于是，我们就好比泡在儒家传统中长大的，天然地就认为，家庭外部的社会秩序与家庭内部的辈分伦理关系那就是一个意思——我没事儿不能挑战我爸爸、我爷爷吧，因此我没事儿也不能挑战政府、国家。
这种平民家庭与国家的一体化，大大地降低了经营中国的社会成本，在这样的传统下，政府的政策势必相对容易推行。在其他承袭了儒家传统的东亚国家亦是如此。在儒家传统圈内，在家庭、村社、区域、民族和国家各个层次上，均具有明显的内聚倾向，形成并维持了人们常说的“家系社会”。这与古罗马帝国解体后，西欧靠基督教的上帝来制造社团内部的向心力的方式截然不同，这与西欧中世纪后期的文明也有明显区别——西欧的启蒙与文艺复兴运动，以及新教改革的主旨是弘扬个人主义，切断家庭或个人与国家和教会之间的精神的或宗教的纽带，由此演变出了所谓的“市民社会”、议会民主和民族国家。
但是，如果政府是一味的暴强，也不是就一定遇不到挑战。而政治稳定、经济起飞的背后含义是，政府强势，要看怎么个强法，有些强势，未必是坏事，因为强势的行为并非一定是强迫的行为。其实，我们也会发现，东亚国家的政府政策就政策本身来说，确实是行之有效的，至少好过拉美国家直接照搬的“西方经典”。这又是为什么？因为我们东亚人天生聪明？
我们再看儒学本身。
在行文平淡的儒学经典中，最突出和最核心的观念就是“仁”。从汉字的结构分析，“仁”一字暗示移情、交流和某种体谅。按照孟子的解释，“仁，人心也”（《孟子·告子上》），“恻隐之心，仁之端也”（《孟子·公孙丑上》），“仁者无不爱也”（《孟子·尽心上》），以及“仁者以其所爱，及其所不爱”（《孟子·尽心下》）。而孔子的权威解释则为，“仁者人也”《中庸》和“仁者爱人”。也就是说，人与人之间移情交流和共识均应当以爱为出发点，并以此作为人类与动物界间的分界线。仁为文明人类所独有。孔子的这一“仁”的观点在今天被认为是老生常谈，但是，在耶稣基督诞生前五个世纪提出仁者爱人，这当然是世界文明历史上划时代的里程碑。这一部分的内容尤其感谢伦敦经济学院经济史学专家邓钢先生的支持和帮助，关于这一部分，可参考邓钢文章《孔教、仁政和乡村自治与中国和平统一》。
单在《论语》一文中，孔子就反复使用了一百多个“仁”字。从这个角度来看，《论语》者，实为论“仁”也。孔子之所以如此不厌其烦、不厌其详地宣讲“仁”，说明在孔子的年代，“仁”的概念在华夏人群中还相当新奇，还尚未深入人心。换言之，“仁”并非天生具有的秉性，要靠后天的艰苦修炼才能获得。儒学主张的递进式修炼公式为“禁口-修身-齐家-治国-平天下”（《大学》）。所有这些都表现出“仁”当初的先锋性和儒学的先锋性。
那么，这种看起来如此抽象的“仁”应当如何去体现呢？孔子说得非常直截了当：“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）；“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。这样去理解，“仁”就变得具体而贴切了。
在儒学当中，“仁”不仅使人与人之间日常相处的准则，也是社会组织日常运作的准则。“仁”由若干个层次，包括“仁慈处世”（修身），“仁慈持家”（齐家），“仁慈待民”（指国），“仁慈执政”（平天下）。这样一来，“天下归仁”无疑是儒家的最高理想。从“修齐治平”的观点来看，“仁”并不仅限于与他人相处，更不仅限于执政。但是仁慈执政无疑是儒家的政治理想。按照孟子的解释，“不以仁政，不能平治天下”（《孟子·离娄上》）。这就自然地印出了“仁政”的概念和理想。
那么什么样的“政”可以算得上“仁政”呢？孔子认为是用道德感化而不用暴力镇压。“子为政，焉用杀。子欲善，而民善矣”（《论语·颜渊》）。那么又如何达到“仁”的境界呢？从微观角度讲，要“克己复礼”（《论语·颜渊》）。从宏观的角度讲，要由君主和官员亲自表率，“君仁，莫不仁”（《孟子·离娄下》）。
并且，从孔子的本意来判断，儒学实际上主张的是“适度的仁政”，“仁”不能过。孔子的“仁政”思想经孟子之手，发展出“民本”思想。民本者，己所不欲，无施于民也。孟子明白无误地说，“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）。
