这样，从性与天道的同一性和至上性上，肯定了理性和主体的价值。朱熹后来更以《尚书》中的“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允厥执中”所谓十六字诀来概括这种“道统”与“心传”，使“性与天道”的问题，在一系列理学范畴中神秘化和至上化完成了韩愈没有来得及完成的“道统”的精密的体系。
(3)对佛道理论形成的整合。
自隋唐迄宋中叶，儒、佛、道三足鼎立的思想学术格局对儒家思想的独尊地位构成了严重的威胁。尤其是佛教。张载曾深有感触地说：“自古诐、淫、邪、遁之词。翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年”。(《正蒙·乾称》)所以中唐以来：“辟佛”、“排老”之声一直不绝如缕。但是，由于儒家思想理论自身建设的不完备，特别是它在本体论、心性论等方面存在着重大的理论缺陷，所以，对佛、老的反击既不能真正命中要害，更不可能从根本上解除来自佛老的严重威胁。
这样，以新的本体论来代替自汉儒以来所形成的粗糙的神学目的论，以富于思辨意蕴的人性论来代替露骨的性品论，并以此重新论证儒家伦理道德的合理性和封建社会等级制度的神圣性和永恒性，就成了一代新儒学者所共同面临的重大课题。
其实，对传统儒家哲学的粗糙、浅陋和没有严密的逻辑体系的缺点，佛家早已看得很透彻。圭峰宗密就曾指出：“推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了”。《原人论》言中之意是在“理”与“性”，在探究宇宙本源和人的内在根据方面，佛学是最高明的，而儒学则不入门径，较为逊色。事实上，精致玄妙的佛教哲学确实要比儒家高明而富有诱惑力和说服力。中唐以来，许多儒家学者都已自觉地意识到了这一点。朱熹曾对这种情况作过描述和总结说：
(佛教)以其自有空寂之说而不累于物欲也，则世之所谓贤者好之矣；以其有玄妙之说而不滞于形器也，则世之智者恍之矣；以其有生死轮回之说而自谓可以不沦于罪苦也，则天下之佣奴、婢、黥髡、盗贼亦匍匐而归之矣。 (《朱文公文集》卷七十《读大纪》）
从这种情形出发，儒家与儒道二教抗衡，就不能不在高深广大精密玄妙的领域内下功夫，就不能不在佛道二教所擅长的“性与天道”的理论建立上下功夫。因而，不少学者都力求从固有的儒学经典中探索有关思想，寻找儒学与佛道思想的结合点，探索援佛道以入儒的路径。李翱作《复性书》，对佛道学说加以整合，将《小戴礼记》中的《中庸》篇地位大大提高，认为“天道性命之学”才是儒学学说的精髓所在。以后的学者循着他的这条思路走下去，因而，多言“心性”的《孟子》，具有阴阳变化之理的《周易》证天道性命之源的《中庸》和讲正心诚意之论的《大学》就被空前地重视起来。例如《中庸》之论“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，从天到人，从本体论到心性论，道德伦、教育论，由“性”、“道”、“教”将“天道”与“心性”融会贯通的理论模式，既适于填补传统儒学的缺乏形而上和内在性的理论说明的空白，又适宜于佛道思想的特征，对援佛入儒也十分有利。
《易》也有丰富的“性与天道”的思想资料，如《易·乾卦·辞》说：
“大哉乾元，万物资始，乃统天”，“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”，正可纳入身心性命道德的范畴。此外《尚书·洪范》也因主要言“道与命”(王安石语)而受到新一代学者的普遍重视。(参看日人吾妻重二《洪范与宋代思想》《东洋之思想与宗教》56-74页，1986年6月)然而，儒学的传统，从孔子开始，就罕言“性与天道”，其学说精神重务实而不尚玄谈，重人道而远天道，所以，仅从传统儒学中所能借用的思想资料终属有限。正因为如此，佛教理论在中国高度发展以后，吸引了不少儒者，援佛、道入儒成为一种学术风尚。在这个过程中，新的儒学家们一面批评佛道二教与封建伦理纲常相违背的思想，一面又把儒家的伦理观念与佛、道的思辨哲学结合起来，把佛道学说中有关宇宙、人生这些具有本体论性质的思辨内容经选择和改变，整合到儒家经学中来，使经学成为一种以封建伦理纲常作为宇宙万物本源的本体论、心性论、道德论、教育论融合贯通，彻上彻下的高深广大精微玄妙的新型哲学形态。
在这里，佛学的“主体”与”本体”及其关系论对新儒学的心性的构建和致思方式有着重大的影响。在佛教的思辨哲学里，“主体”和“本体”原是一个东西，“主体”只是“本体”的幻化。“主体”对于“本体”的认识，实质上就是“主体”回归到自己的本源，是“主体”对自己的认识。“主体”在自身中把自己和自身区别开来，是“无人身理性”幻化的人身。一般地讲，佛教的思辨哲学在“本体”安置自己时，即把世界归纳为一个绝对的精神本体，但当它把“本体”自己跟自身结合时，它则不仅把世界归结为自我意识，而且把自我意识看作为与“本体”合而为一的“主体”，“主体”就是“本体”。
新的儒学在这种思辨路径上加以发展，形成了自己的致思方式。
程、朱理学强调本体的安置，以“理”作为绝对的精神本体，如程颐的“万理归于一理”(《二程遗书》卷十八)朱熹的“理一分殊”。而陆王心学则走的是“主体”与“本体”结合，以“心”为本源的路径，如陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。(《象山全集》卷二十二《与徐子宜》)王守仁的“心即理”“如佛家说心即相似”。(《传习录》下这样就形成了朱、陆两家的异同论：朱熹认为“心”不是“性”，“性”为大宇宙，“心”为小宇宙，要使心合于性，就必尽心知性，心外求理。
故说“性即理”。陆王派则认为心即是性，心、性同一宇宙，心之体便是性；心性本合，只要明心，即可见性。因此，主张心内求理，故说“心即理”，于是他便用禅理说明了“心也，性也，天也，一也”的命题，把主体与本体结合为一。这些情况都说明，正是在佛教思辨哲学的直接影响与渗透下，心性与天理在哲学观念上成了新的儒学的中心话题。
在新儒学的建立过程中，道教理论的渗透，对于新儒学的形上化和整体结构的奠立，也起了重要作用。老子把“道”作为宇宙的本源，认为天地万物都是由“道”演化而来的，并以此为本源建立了一个宇宙的生成模式：“道生一、一生二、二生三、三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”(《老子》四十二章)这个宇宙生成，万物化生的图式，后来几经演变，成为陈抟的《无极图》和《先天图》，周敦颐的《太极图》和邵雍的《先天图》就是由此蜕化而来的。由于周敦颐在这个图式中把儒家的伦理思想与道教的宇宙生成万物化生的过程融合起来，试图从“本然之体”上建立起儒学的哲学体系，为新儒学以儒家思想为核心，吸收道家思想理论形式开辟了道路，所以被后儒推为新儒学的开山祖师。邵雍的天根、月窟之说也深受道教影响。
在融合佛、道思想资料的基础上，新的儒学家们将传统儒学的概念和范畴系统化、抽象化；赋予义理性命的新义，构成了一个独特的范畴和命题体系，完成了新的意识形态的构建。例如，论性就讲理性、心性、天地之性、气质之性、刚柔善恶中；论心就有诚、明，心量广大、藏往知来、人心、道心；论气就有天地气质气禀、气以成形、形器与道器；论理就讲事外无理、事理交融、一本万殊，显微无间、体用一源；论功夫就讲下学上达、格物致知、为道之序与为学之序、尽心尽诚尽性，渐治顿悟、主一无适、静敬惟一；论修养就讲自明诚、自诚明；论宇宙就讲无极太极、阴阳动静，天地氤氲、万物化生；论鬼神就讲精气为物，游魂为变、二气之良能等等。所有这些范畴、命题，虽然都是从古老的经典中抽出来的，但却纳入了具有思辩意蕴的。“性与天道”的思想体系中，它们搭起来的是一个更精致的结构，更微密神秘的哲学殿堂。在这个哲学殿堂里，有关“性与天道”的问题的范畴与命题，被研究得精深微密、辩析毫芒。正如后来黄宗羲论明儒时所说：“牛毛茧丝，无不辩析，真能发先儒所未发”(《明儒学案·凡例》)这是因为，“性与天道”在本质上是一个世界观和人生观的问题。“性”既是指人性，又是指物性。
而且，人性与物性在先天上是同一的、同源的。“天道”即“天理”，或简称之为“理”，它是天地万物(包括人世在内)的之“所以然”与“所当然”，是人性与物性的最高概括，是一个形而上与形而下相沟通，超越性与内在性相统一的问题，所以，对这一问题的解释与说明能成为新儒学的基本理论问题。这个问题的提出与深化，标志着新儒学在理论思维史上达到了一个新的水平，由它而引伸出来范畴和命题、所讨论的问题，都具有了新的时代特征，在学术理论的深度和广度上，也达到了前所未有的水平。
清代乾嘉学派中的大师戴震(1724-1777年)在其《答彭进士允初书》中有一段话指斥宋儒，代表了对宋儒这一以援佛道为主要方式的学术变革的另一种看法：
宋以前、孔孟自孔孟、老释自老释。谈老释者高妙其言，不依附孔孟。宋以来，孔孟之书尽失其解，儒者唯裂；老释之言以解之。于是，有读儒书而流入老释者；有好老释而溺其中，既而触于儒书，乐其道之得助，因凭藉儒书以读老释者，对同已则同证心宗，对异己则寄托其说于六经、孔孟，曰：“吾所得者，圣人之微言奥义”，而交错旁午，屡变益工，浑然无罅漏。
戴震这段话所指斥的范围，不仅是后来的成熟理学家如程、张、朱、陆等，如王安石等不以“理学”名家的学者实也包括在内。戴震出于力图维护原始儒学的面目，故对宋儒的援释老以成“义理”的学风不胜其愤愤。
但他却不知道，任何一种思想，理论和学说，都不可能一成不变而必须随时有所改进和发展的。他把宋儒的杂糅释老作为孔孟的罪人，而我们从发展的观点来看，却正应把宋代新儒学者视为弘扬了儒学精神的一群有大功的人。
综上所述，我们可以看到，重新建立起来的儒学理论形态是在新的历史条件下，一代学者在沉痛反思社会改革问题，严肃地批判现实和理性地审视传统的意识形态、谨慎地整合异质文化的过程中对时代课程的回答，它突出地表达了社会改革对理性精神的呼唤和对主体价值的充分肯定。在这个新的儒学理论体系中，“性”和“理”作为人之所以为人的真正根据，从而在证明封建社会秩序的合理性、至上性的同时，把人的存在，人的本质，人之所以为人的尊严和价值提到了宇宙本源的高度而赋予人生和世界以真实、永恒和崇高的意义。
由此，人的人格和自尊、人的作为主体的价值，在抽象的形式下获得了一种特殊的地位，受到了充分的肯定。“为天地立心，为生民立命、为往圣继绝学，为万世开太平”，“人皆可以为尧舜”，即推动社会的进步和历史的发展，成为人生应该完成的义务与目标，成为所谓“道义人生”的指向，“极高明而道中庸”，人依靠自身的努力使人成为和宇宙一体并对宇宙万物负有义务的中心，而且这一切都是人的本性的内在规定和自我完成。其次，“天地万物的本然之理”是衡量一切是非的标准，因此，“穷理”成为这一理论形态的基本目标。“穷理尽性以至于命”，一切事物都要在“穷理”之下被追究其“所以然”与“所当然”，必须进行理性的审视。因此，对传统经学的怀疑和大胆的否定，对学术和历史的理性分析和探讨，对自然现象的穷理的研究，对佛道的批判与通融，对一切事物和现象背后的“所以然”与“所当然”的追索，对行为目的与道德修养及人生意义的觉解等等，成为这一理论形式的中心内容。
而“尽性”以知理，(致知)，“存天理、灭人欲。”成为人的价值实现的完满途径，将理性精神和主体价值在人的培养教育中落实并统一了起来。
(三)王安石的回答——身心性命道德义理之旨的提出
如上节所述，“性与天道”的主题已经把改革时代对理性精神的呼唤和主体价值的肯定的时代要求凸现了出来，但不同的思想家们必然要以自己的思想理论形式来解释和回答这一时代课题。那么，王安石是怎样来回答了这一历史课题的呢？也就是说，作为改革的核心组织者领导者，作为社会兴奋中心的“荆公新学”的倡导者，王安石用了怎样的思想理论形式和过程来回答这一历史课题的呢？本节拟从时人和后人对“荆公新学”的基本特征所作概括来追踪王安石“荆公新学”的渊源与旨趣。
1.所谓“荆公新学”近孟子孟子在宋代以前只是诸子之一，并不很受重视，“道统”的建立把孟子提了出来。王安石之推崇孟子确实曾给时人留下过深刻的印象。他的早期着作《淮南杂说》面世以后，见者以为“其言与孟轲相上下”。(《郡斋读书志》卷十九《王介甫临川集》题解引蔡卞语)就是说很象孟子的书。他的学生陆佃说他“言为诗书，行则孔孟”。 (《陶山集》卷十三《祭丞相荆公文》)他的政敌司马光因他“特好孟子”，就引用《孟子》中“仁义而已矣，何必曰利”等话来批评他的财政改革。(《温国文正司马公文集》卷六十《与王介甫第一书》)另一反对王安石的官僚吕陶也指出，王安石与政时所注释的经义被一些“肤浅之士”“推尊信响，以为介于《孟子》”(《宋(皇朝)文鉴》卷六十一吕陶《请罢国子司业黄隐职任》)苏轼替宋哲宗作的《王安石赠太傅制》中也说王安石“少学孔孟、晚师瞿(瞿昙，即释迦牟尼)聃。”(《经进东坡文集》卷三十九)可见、当与时人的心目中，王安石几乎是当代的孟子或承袭孟子道统的人物了。
自中唐韩愈提倡尊孟以来，王安石确实要算是最力的一个人。
欧阳修曾经有诗赠王安石道“翰林风月三千首，吏部文章二百年”。 (《欧阳文忠公全集》卷五十七《赠王介甫》)把王安石比作李白和韩愈。王安石却回答说：“欲传道义心虽壮，学作文章力己穷。他日若得窥孟子，终身何敢望韩公。”《《王临川全集》卷二十二《奉酬永叔见赠》)表示要以孟子作为学习的楷模，以“道义”为己任。庆历二年，他作《送孙正之序》云“以孟韩之心为心”，即有以孟韩为道统心传的意思。他还写过一首题为《孟子》的七绝，抒发他对孟子的无限向往、倾慕和同情：
沉魄浮魂不可招，遗编一读想风标，何妨举世嫌迂阔。故有斯人慰寂寥。
王安石还把孟子称为“圣人”，“大人”等，与孔子同等看待，说“孔孟易地则皆然”，(《与祖择之书》)“孔孟如日月”，(《杨雄》第一首)这样地推崇孟子，在他以前和以后都是很少见的。
概而言之，“荆公新学”之近孟子，大约有如下几端：
(1)以《淮南杂说》和《洪范传》等为代表的几部言“性与天道”、言“道与命”的早期着作给人留下了“近孟子”的深刻印象。它们以鲜明的改革精神和以道德性命为核心的崭新的思想理论形式，吸引了广大中小地主阶级知识分子，使他们“闻风裹粮走，愿就秦扁医沉疴”，(《陶山集》卷一《依韵和李知刚黄安见示》)。《淮南杂说》这一着作一问世，便在社会上引起了极大的反响。
当时即有人说：“荆公《淮南杂说》初出，见者以为《孟子》”(《增补宋元学案》卷九十八)晁公武《郡斋读书志·后志二》亦称“世谓其言与孟轲相上下”。陆佃就是在看到这些着作之后而放弃胡瑷转而师从王安石的。
