一般都认为孔子仁学思想的核心是“仁者爱人”，有人仅从字面上理解，认为孔子的这一思想可以与西方文艺复兴时期的“平等、博爱”思想相媲美。这其实是一种误解，孔子之“爱人”，不仅有等差，也有范围，并不是“爱一切人”；但这种等差和范围，也不是像某些人说的那样，仅限于统治阶级之内。孔子的爱人，首先是圈定在家族成员的伦理关系中，即所谓的“亲亲”“仁者人也，亲亲为大。”（《礼记·中庸》）也就是说，人的群居生活虽然有各种各样的人际关系，但最为重要的关系是“亲亲”。即使在“亲亲”原则亦即亲属关系中也不是平等关系的“爱人”，而是强调尊从关系的“孝弟”“孝弟也者，为仁之本与！”（《论语·学而》）将“孝弟”提升到“为仁之本”的高度，足见孑L子对它们的重视。在这里，“孝”是强调儿子对父亲的绝对服从，朱熹《集注》说：“尽事亲之道，其为子职，不见父母之非而已。”即在父子关系上，父亲不管怎样做都是对的，可见父子关系是绝对不平等的。“弟”是指兄与弟之间的关系，虽然不像“孝”那样强调绝对的服从，但兄为“尊”，弟为“从”，其尊从关系的规范，则还是很明确的。
从“亲亲”原则中即可看出，即使是在家庭亲族关系中，孔子所谓的“爱人”，也决不是为了要提倡家族成员的平等相处，倒是恰恰相反，他是为了要“定尊卑”、“别长幼”，以建立“父子有亲，夫妇有别，长幼有序”的伦理秩序。在这一井然有序的伦理秩序中，规范好尊从关系是特别重要的。所以，“亲亲”只是出发点，“尊尊”才是目的。孔子面对当时“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混乱局面，他开出的救治良方，首先就是从规范家庭的尊从关系人手；他清楚地看到了：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（《学而》）有了“孝弟”也就有了“尊尊”之心；能够“尊尊”，当然就不会“犯上”，更不会“作乱”。那么，“君君、臣臣、父父、子子”的伦理秩序，也就建立起来了。所以，《礼记·丧服四制》说：“贵贵、尊尊，义之大者也。”儒家首先在家族里面建构起一个父子、兄弟的三角稳定关系，通过“尊尊”即强调父辈的绝对权力来彻底驯化人的叛逆野性；然后通过“泛爱众”的途径将这种关系推广到社会生活的各个领域（如君臣、师生等上下关系均拟父子，同事、朋友等同辈关系均拟兄弟），使得人们不管走到哪里都能够明确自己是尊或从的地位，都有明确的尊从规范所依循。这样，一张简单而又严密的伦理网就建立起来了。在这张网上，不管人们处于何种位置，不管人际交往是如何地复杂，他所面对的其实也就是简单的“二人”之间的关系，他要重点处理的也就是“二人”之间的尊与从问题；只要每个人都能安分守己地依循这种尊从关系，那么整个社会也就稳定了。
值得特别指出的是，谭嗣同曾考据出“仁”与“元”、“无”二字亦相通：
“‘元’从二从儿，‘儿’古人字，是亦‘仁’也。‘无’，许说通‘元’为义‘无’，是‘无’亦从二从人，亦‘仁’也。”不管谭嗣同的解释在字义上是否切合实际，但用来解释仁学的伦理规范却是再恰当不过。因为在“二人相偶”的“仁”当中，君与臣、父与子这两对关系，君、父的地位被极度地拔高，其权力也被极度地夸大，于是就成为“元”；臣、子的地位则被极度地贬低，其权力更是被极度地缩小，乃至于“无”。因此，在“仁”的伦理规范中，虽然是“二人相偶”为邻，结为同体，但其关系却是“一人独尊”。有人在研究儒家的伦理规范时，将这种“二人相偶”的关系称之为“二元对立”，这其实是不对的，这里虽然有“二元”，但它们是尊与从的关系，二者之间根本就缺乏平等的相对独立性，所以也就无法对立起来。
对于这种结构，如果要给予一个切合实际的称谓，那就应该是“二元同体，一元独尊”--这也正是儒家仁学之本真所在。
儒家仁学在“二元同体”的关系中，总是强调“一元独尊”而忽视甚至抹杀另一元，久而久之，这种规范便演化成了一种泛化的思维模式。这种思维模式的特征也就是“二值判断”中的“一元独尊”乃至“一元独存”。用这种思维模式来分析判断社会生活现象的时候，不管它是如何地纷繁复杂流动多变，总是先简单地将其区分为美丑、善恶、正邪、优劣等两极关系，然后肯定其中的一极而否定另一极，使之成为一元独尊或一元独存。这在思想领域中最为典型的就是“罢黜百家，独尊儒术”。为什么要“独尊儒术”？当时董仲舒向汉武帝提出的理由是：“臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣”（《汉书·董仲舒传》）。很显然，董仲舒首先是将百家之学简单地区分为正邪优劣两部分，然后再立正去邪用优黜劣，最后只剩下“独一”的“统纪”，那么对广大的百姓来说，也就可以明确地知其“所从”了。这种正邪分明的简单归类和选择，确实强化了思想的明晰性，很便于用来指导百姓的日常生活，从而使自上而下的大一统思想钳制变得简单易行。我们很难想象，像中国这样的泱泱大国，如果没有儒家思想的“统纪”，那将如何维系大一统的局面，很可能也会像欧洲大陆那样小国林立。因此，从维系大一统的局面说，儒家仁学理论确实是功垂千古的。但大一统的思想钳制也排斥了思想的丰富多彩性，从而也就扼杀了人的创造性，使得中国社会的发展缓慢，乃至于到了近代屡受欺凌，从这一意义上说，仁学理论又是遗祸百世的。
还有一种重要的趋势不容忽视，那就是由“一元独尊”极容易导致“惟我独尊”。在“一元独尊”的思维模式中，事物既然只能区分为美丑善恶正邪优劣等两极，那么确定正确的区分标准，以真正做到褒美贬丑扬善惩恶扶正祛邪选优汰劣就显得尤为重要。但这种标准由谁来定呢？显然又是由“尊者”来定的。既然对“从者”来说无论怎样都只有绝对服从的义务，那么标准的选定当然也就用不着考虑他们的愿望，所以从孔子开始，都只是从“己所欲”的角度来单向地思考问题的。孔子的得意弟子曾子曾总结说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）后来的儒家便根据曾子的这个说法，往往将孔孟之道归之为忠恕之道。按照朱熹的注解：“尽己之谓忠”；“推己及人之谓恕”。即无论忠、恕，其思维路向都是先从“己”的角度来推及旁人的。关于“忠”的问题此处存而不论。那么“恕”呢，孔子的解释是“己所不欲，勿施于人”（《卫灵公》）。有人认为这八个字就是儒家仁学的核心，更有人认为有了这八个字就可以治理天下了。
当然，如果这八个字真能治天下，那也不是孔子的原意，这倒很有点老庄无为而治的味道了。孔子的治理之“方”，则还有更积极的方面：“夫仁者，己欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。”（《雍也》）在这里，孔子首先是将所有的事物分为两极，一是“己所欲”的，那当然是好的东西，所以就必须“施于人”；一是“己所不欲”的，那当然是坏的东西，所以就不能“施于人”。这两极的结合同样只有“己所欲”的一方能够独存。如果社会的每一成员都能够做到将好的东西施于人而将坏的东西去掉，那么社会生活就自然变得完美无缺了。且不说这种乌托邦式的理想是否能够实现，仅就这种思维路向来看就很有问题，因为它只考虑自己的欲与不欲而不考虑别人的欲与不欲，忽视了人的意愿欲望之间的差异性：己所欲的不一定也是人之所欲的，反之亦然；尤为重要的是，已所欲的不一定是好的东西而不欲的也不一定是坏的东西。
即便是作为圣人的孔子本人，也不一定能够区分得那样清楚，譬如樊迟向孔子请教学稼与圃的技术，孔子便很不高兴，因为这不是孔子所欲的东西，所以樊迟才离开，孔子便骂上了：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”（《子路》）这一段话，以前批判孔子的时候，总是以此为据说孔子轻视劳动人民。这倒也未必，对以天下为己任的孔子来说，他自然有着更高的理想。但他因自己的理想而否定了本来应该并存的学稼圃，这也正是“一元独尊”的思维模式所导致的结果。
其次，陈忠实的寻根在多大程度上切合了儒家仁学的本真涵义？这仍然得从那只精灵的白鹿谈起，因为它是仁学的化身。
白鹿村最为理想最为美妙的生活是在那遥远的过去，那是由一只精灵的白鹿带来的：“很古很古的时候，这原上出现过一只白色的鹿，白毛白腿白蹄，那鹿角更是莹亮剔透的白。白鹿跳跳蹦蹦像跑着又像飘着从东原向西原跑去，倏忽之间就消失了。庄稼汉们猛然发现白鹿飘过以后麦苗忽地蹿高了，黄不拉几的弱苗子变成黑油油的绿苗子，整个原上和河川里全是一色绿的麦苗。白鹿跑过以后，有人在田坎间发现了僵死的狼，奄奄一息的狐狸，阴沟湿地里死成一堆的癞蛤蟆，一切毒虫害兽全都悄然毙命了。更使人惊奇不已的是，有人突然发现瘫痪在炕的老娘正潇洒地握着擀杖在案上擀面片，半世瞎眼的老汉睁着光亮亮的眼睛端着筛子拣取麦子里混杂的沙粒，秃子老二的癞痢头上长出了黑乌乌的头发，歪嘴斜眼的丑女儿变得艳若桃花……这就是白鹿原。”（《白鹿原》，人民文学出版社2000年版，第28页。以后引文只注明页码）似乎是怕读者对这个故事在白鹿原也就是在这部小说中的重要性估计不足，作者接着又来了一段简略的描述加议论：“一只雪白的神鹿，柔若无骨，欢欢蹦蹦，舞之蹈之，从南山飘逸而出，在开阔的原野上恣意嬉戏。所过之处，万木繁荣，禾苗茁壮，五谷丰登，六畜兴旺，疫疠廓清，毒虫灭绝，万家乐康，那是怎样美妙的太平盛世！”（第29页）可以说陈忠实所描述的就是这个太平盛世从隐约可见到完全消失的过程，也就是儒家仁学所规范的伦理秩序从开始解体到分化崩溃的过程。
一只柔弱的白鹿为什么竟有那样神奇的力量？很多论者都认为它是民族精神的象征，其实，准确的说法应该是伦理规范的象征。它所过之处，一切好的东西便自然而然地生长，一切坏的东西便自然而然地消失，这显然就是正邪不两立的一元独尊的思维模式的反映；白鹿所送给人们的，也就是“己欲立”、“己欲达”的东西，它所祛除的也就是“己所不欲”的东西。但为什么好的东西的生长与坏的东西的消失都是那样“自然而然”？这就是伦理规范的威力了。儒家仁学将“二人”之间的尊从关系规范好之后，它并不使用暴力迫使人们服从，在亲族关系之内本来就温情脉脉，也不必使用过激的暴力，所以贯彻这些规范所采用的方法便是以“柔”为特征的：一是通过教化特别是家教的形式；二是通过自我克制和自我反省的形式。白鹿村“仁义”之名的由来，显然就是以柔克刚的结果，当白嘉轩和鹿子霖血气方刚，正为争买李家寡妇的六分水地而大打出手的时候，朱先生的一首小诗就让他们连连感叹“惭愧”，不仅使白鹿两家化干戈为玉帛，还使他们萌发了仁义之心，共同周济李寡妇度过难关。这样美妙的结局除了“为富思仁兼重义”（第59页）之类的规劝之外，还有什么其他的办法能达到这样的效果呢！白鹿精魂的神力也着实在白鹿村显现过一回，那就是《乡约》的威力：“白鹿村的祠堂里每到晚上就传出庄稼汉们粗浑的背读《乡约》的声音。从此偷鸡摸狗摘桃掐瓜之类的事顿然绝迹，摸牌九搓麻将抹花花掷骰子等等赌博营生全踢了摊子，打架斗殴扯街骂巷的争斗事件再不发生，白鹿村人一个个都变得和颜可掬文质彬彬，连说话的声音都柔和纤细了。”（第93~94页）这便是白鹿飘过之后，好的东西自然生长坏的东西自然消失的真实写照，它其实也就是√‘乡约”深入人心之后所产生的神奇效果，而乡约也正是伦理规范的细化。可以想见，只要《乡约》亦即伦理规范不被践踏，只要这样虔诚的气氛不被亵渎，白鹿村就可以安享太平，白鹿的神话就可以化为真切的现实。
然而，太平胜景虽美妙，却已是落日的余晖。很快，神圣的“乡约”成了官名，村上的行政权从族长手上剥离出去，鹿子霖终于可以与白嘉轩平起平坐了--仁学所规范的尊从关系开始走向失范。
只是，鹿子霖的这一“平起平坐”并没有给他带来好运，反将他推向了十分尴尬的地位，在往后的日子里，白鹿原上再没有谁比他活得更尴尬的了。他之所以尴尬，是因为他徘徊于诸种势力之间，以至于各个集团都视他为异类，而这其中的根本原因，乃是他的行事方式，脱出了“一元独尊”的惯常思维轨道，因此才显得与7他人的格格不入。
鹿子霖之行事方式的形成，当然有着深远的历史缘由，那是白鹿两家的共同祖先所埋下的祸根。本来，他们的祖先将一姓改为两姓，是想占全了白鹿的灵气，让子孙后代在无争无斗中永享太平。但是，这一改也犯了一个根本性的失误，那就是有了两姓也就意味着两个家族的出现，所以无论鹿泰恒或鹿子霖，都可以代表鹿姓同白姓的族长争地位，鹿子霖敢于同白嘉轩大打出手，而白嘉轩却不敢动用族规来治他，就因他有半个鹿姓家族的人作后盾。但是，鹿子霖不管怎样与白嘉轩明争暗斗，他的目的却并非要破坏原有的伦理规范，他所要争的也仅仅是与白嘉轩平起平坐的族长身份，即将鹿姓的半个家族独立出去，自己也能成为一族之长。因此，要说对伦理规范的皈依，他其实并不亚于白嘉轩。他对鹿兆鹏婚姻的拼命维持，对儿媳的酒后失态又回归正统，都说明他在极力维持着家长的尊严。只因他不是真正的族长，无须在全族人面前以身作则，所以行为上不免放荡一些，在一些原则性的问题上也不像白嘉轩那样果断坚决。但他对白嘉轩始终是敬着三分的，在很多重大的事情上，也能协力襄助，即使是晚辈白孝文或白孝武出面办事，他都能协作共事。
