尤为重要的是，寻根文学虽然也写民俗，但并不停留在新旧民俗的斗争上；虽然也写山野村民，但并不一般地赞美他们的素朴纯真；虽然也揭示国民的劣根性，但也并不以批判封建礼教为重点。寻根作家的超越前贤之处，集中体现在他们对中国传统文化根脉的追寻，主要也就是对儒家文化和道家文化的认同。这首先便是对儒家文化的认同与弘扬，譬如贾平凹的一些创作，明确地提出要表现秦汉文化的精义，高扬秦汉雄风，他的那些商州系列作品中的人物，大都远离城市，保有善良忠厚、诚笃守信、无私助人的美德，他们身上笼罩着中国传统文化道德的光辉，是一批纯如清水、美如山花带有浓郁古风味的中华儿女；此外如王安忆的《小鲍庄》，对普通农民身上的传统文化底蕴作了深刻的洞察和表现，并通过一个“仁义”的孩子捞渣的形象，对儒家文化中的仁学思想作出了现代意义上的阐释；郑义的《老井》，那强烈的家族意识和故土意识，也无疑浸染了浓郁的儒家文化色彩。其次是对道家文化的认同与表现，譬如阿城的《棋王》，就表现出浓郁的道家文化底蕴和风范，主人公王一生在动乱颠沛贫乏艰难的知青生涯中处变不惊，无怨无怒，只是专注于吃饭和下棋，吃饭使他得以生存，所以他严肃认真；下棋更是他的人生价值的体现，所以他魂牵梦萦执著痴迷，也只有在下棋中，他的生命才与自然、宇宙融为一体，达到齐物而逍遥的忘我境界；二者的结合，就使王一生的人格放射出一种大俗大雅亦俗亦雅乃至雅俗难辨的含蓄混沌之美，这正是道家文化所带来的风流神韵。
此外，像李杭育的“葛川江”系列小说极力挖掘和表现吴越文化的特色风范，莫言执著地表现“高密东北乡”和郑万隆着意表现东北林莽中的侠义文化风采，都是颇有收获的。当然，其中收获最大的还是韩少功和陈忠实，他们二人以对楚文化和儒家思维方式的追寻而特立于他人；如果将他们二人的收获结合起来看，则不仅切中了中国传统文化的主脉，而且可以以此证明“东方文化的思维和审美优势”。
下面，就结合楚文化和儒家思维方式上的特点，分别对他们二人的追寻和收获进行更为详细的分析。
楚文化思维模式与韩少功寻找的“东方优势”
按照韩少功的意思，文学寻根就是寻出中国传统文化之根：“文学有根，文学之根应深植于民族传统文化的土壤里，根不深，则叶难茂。”但“民族传统文化”毕竟是一个含混的概念，传统文化之中，有精华更有糟粕，于是韩少功的“寻根”之论，便引来了诸多“商榷”。为了使自己的思想表达得更清楚-些，1986年韩少功在《文学月报》第6期发表《寻找东方文化的思维和审美优势》、一文，明确提出，“所谓寻根就是力图寻找一种东方文化的思维和审美优势。”从这里似乎可以看出，韩少功的寻根重点，是放在“思维和审美优势”方面。
那么，“东方文化的思维和审美优势”是什么？其渊源在哪？韩少功又是怎样来演绎并发挥它的优势的？要回答这些问题，似乎得先看看韩少功自己的认识。在《文学的“根”》一文中，韩少功一开始就追问：绚丽的楚文化流到哪里去了？”亦即他的寻根就是要寻回楚文化的绚丽。文中他还借诗人骆晓戈的口这样总结楚辞的特点：“神秘、奇丽、狂放、孤愤”。这自然也就是楚文化的特点。因为这些特点恰好与人们通常所认识的楚文化中的巫风盛行信神信鬼的特征相联系，所以韩少功一开始便大写巫风，这正如他自己在答美洲《华侨日报》的记者问时所说的：“《爸爸爸》的着眼点是社会历史，是透视巫楚文化背景下一个种族的衰落。”显然，韩少功对楚文化的认识，也是从巫风切入的；但韩少功并没有停留于此，尔后的作品便祛除了信神信鬼的神秘色彩，而切人到了楚文化的思维深处，确切地说，韩少功发现了楚文化的一个最具特色的思维模式，并将它运用到自己的创作中，于是就有了一系列“非正常”的怪诞荒诞之作。
”那么，这个独具特色的思维模式是一个怎样的模式？这仍然要到信神信鬼的巫风中去认识。楚人的信神信鬼，这决不是楚人迷信，因为迷信的人失去了自我，总是将自己的命运完全交付给鬼神，这样的人是不可能创造光辉灿烂的楚文化的。其实，楚人的信鬼神有着极为悠久的历史渊源，但造成这种状况的原因，则主要是楚人有着不同于北方人的思维方式。
楚人为什么会有不同于北方人的思维方式？这得到楚人的祖先祝融身上去寻找原因。在《国语一郑语》和《史记·楚世家》中，都说祝融是高辛氏帝喾的火正。火正者，生为火官之长，死为火官之神，则祝融的身份特征是人（火官）与神（火神）兼备一身的。在《国语·楚语》中，这个火正则落实到了具体的人：“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。以至于夏、商，故重黎氏世叙天地，而别其分主也。”学者们一般都认为，这重黎氏就是楚人的先祖，不管是合称重黎或是分称重、黎，都是祝融氏。原始先民本就尊火官为神圣，而楚人又尊之为先祖，这就使得祝融在楚人的眼中有了双重的光环和加倍的分量，其地位的崇高也就可想而知了。也正是在祝融光辉的照耀下，楚文化形成了自己所独有的本质特征。要把握这种本质特征并追索其缘由，祝融作为火官与火神的同一即人神同体的形象和颛顼“绝地天通”的历史事件值得特别注意，这是楚文化本质特征及思维模式之形成的关键所在。
颛顼为什么要“绝地天通”而又要让重黎各司天地分属神民？按照《国语·楚语》中观射父的解释，是因为“家为巫史，无有要质”。祭祀在当时来说乃为官府的特权，如果家家都可祭祀，便有损统治者的权威，因而从礼法上来讲是决不能容许民间滥祀现象的存在的。因此，颛顼才“兴礼法”，“绝地天通”，而又命重黎分司之，这是对滥用巫术的一种纠正措施，其目的就是为了整肃“神治”，即将祭祀的权利收归官府，然后置官员以统治之。在颛顼整肃“神治”的事件中，楚之先民显然是最大的受益者，因为重黎氏断绝了百姓沟通地天的权力，而他们自己却又获得了“通地天”的特权，而且这一特权经尧、舜延至夏、商，至周宣王时“失其官守”，重黎氏一直在“世叙天地”。
在神道设教的远古时代，颛顼这一整肃“神治”的意义决不亚于汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，因而各种典籍均对此一记再记，念念不忘；对楚文化的影响则更是至为深远，具有决定性的意义。表面看来，重黎氏一个“司天以属神”，一个“司地以属民”，二人是“世叙天地”各司其职的。其实，司天者要传神之旨意到凡间，司地者要传民之意愿到天国，二者均要沟通天地，而二者结合成一个整体，也就使天地神民两个世界合成了一个世界。更为重要的是，作为由最高统治者直接任命的“国家级”巫祝，重黎氏本就是集火官和火神于一身的，其职责也是为了沟通天地以协调民神之关系，所以当他们要对某事进行祝祷时，就不能不将民的意愿与神的意愿结合起来进行思考，既要以人的身份考虑人世之需求，也要以神的身份考虑天国之补偿。久而久之，也就形成了一种思维定势：视天国与人世为同一的世界，彼岸世界的鬼神与此岸世界的生民为生死相依的整体。这一思维定势影响楚文化的突出表征就是巫风盛行信神信鬼。这并不是楚人特别迷信，而是楚人在面对整个现实世界时，他们的眼中确实比北方人多了一个鬼神世界。这个鬼神世界在合两个世界为一体的楚人看来是正常的，而在不语怪力乱神严格区分两个世界的北方人看来则为怪异。思维定势的不同，决定了南方人与北方人的眼光不同；而思维定势形成的原因，乃是由颛顼“绝地天通”和祝融的入神同体所决定的。“绝地天通”之后，北方人已失去沟通天国鬼神的权力，在他们的眼中，只有凡间生民一个世界，他们的思维只能圈定在“务实际，切人事”的范围内，久而久之，也就形成了另一思维定势：视社会人生为整个世界，人伦道德的规范与遵循乃为最高最大的目标。这一思维定势影响北方乃至中国文化的突出表征就是修齐治平的人生目标几乎占去了人们全部的思维空间，使人们再也无心旁骛去思考社会人生之外的问题。
楚人可以“合一人神”亦即视现实的生民世界与非现实的鬼神世界为同一的整体，从而泯灭了入神的界限，在这种思维定势影响下，楚人也可以泯灭物我的界限，因此我们才可以看到屈原与鬼神同畅游庄周齐物而逍遥的自由美妙世界；在这个世界中，虽然仍然存在着二元的两极，如人与神、我与物，以及生与死、福与祸、对与错等，但它们的关系已不是对立而是对等，尤其是已没有不可逾越的鸿沟，二者之间可以自由地转换，所以老子可以等祸福庄子可以齐生死，甚至连蝴蝶和庄周也可以混同于一。既然人与一切都可以同一，那么人与道就更可以同一，而道是永恒的，所以人如果能与道同一当然也可以永生，这又为后来的道教为求得长生久视开启了修炼之门。道教中修炼内丹功的道士们根据老子所总结的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的演化规律，却作出逆向的思维推演，认为对这一规律的应用，顺之可以生人生物，逆之则可成神成仙，于是他们力图通过“三关”修炼，化去人的精、气、神，返回到与道合一的混沌状态，就可以长生不死了。这种想法在旁人看来确实是怪诞的，但在那些道士们看来却是再正常不过的事情，因而他们才穷毕生精力修炼之。因此，如果从纯理性的角度来分析楚人的思维模式，其突出的特点是将现实的或正常的与非现实的或非正常的两个世界连接在一起，并泯灭二者之间的对立区别而使之成为一个混沌的统一体，因而在旁人看来是极为怪诞的现象，在楚人看来则极为正常，或者说是一种正常的怪诞。了解了楚文化的这一特点，才能更好地理解韩少功。
楚文化结合现实和非现实两个世界为一体的思维模式，可以给韩少功提供帮助，但也给他出了难题：那个非现实的世界该如何描绘？屈原可以与鬼神相交游，那是因为他确实相信有鬼神的存在；庄子可以齐物而逍遥，那是因为他确实可以泯灭蝴蝶与庄周的区别。而现代人的头脑中已经没有了鬼神世界，物我界线也分得很清楚，韩少功如果要强行地模仿屈原庄周，恐怕连他自己也会觉得滑稽可笑；而且，一味地模仿也不是创作，文学寻根也还必须寻出自己的东西来，韩少功能够在当代文坛占据重要的地位，也就在于他确实有自己独特的贡献，这贡献主要就在于他运用楚文化的思维模式，而开出了自己的思维空间和创作天地，并使之成为一种“审美优势”。
非现实的鬼神世界及庄子的“齐物”，用今天的理性眼光来看都是非正常的，因而都可以说是怪诞荒诞的，韩少功便是抓住这一特点，先是营造出一个非正常的怪诞荒诞世界，然后将它糅合在正常的世界中，并通过两个世界的融合映照，既贯注了他批判社会的一贯宗旨，又体现出他擅写“正常的怪诞”的独特风格。
韩少功首先所营造的非正常世界便是一个“残疾人”的世界，《爸爸爸》、《女女女：》、《蓝盖子》等，即属此类作品。
《爸爸爸》作为韩少功寻找并演绎楚文化精神内涵及思维特点的第一个作品，作者的用功可能是最深的，楚文化的色彩也最浓，从神秘的外在特征到思维模式的运用，简直可以说就是楚辞的现代翻版，惟其如此，我以为才正是该作品的成功之处。之所以说是成功的，首先是因为该作品以其神秘、怪诞的风格着实让读者和批评家们大吃了一惊，当代文坛还从未见过这样的作品，它的出现能引起世人的瞩目，在很大程度上也是因它满足了人们的好奇心使然。当然，该作品最为成功的还是丙崽这个人物的塑造，在这个长不大的小老头或者说是老得太快的大小孩身上，一般都是说他揭示了中国国民的劣根性，体现了作者的社会批判意识，这当然也是对的；但因人们被鲁迅开创的现代传统所囿限，对韩少功刻意要追寻的楚文化传统却有意无意地忽略了，因而丙崽身上体现出来的楚文化特征也少有人提起，这确实是有点捡了芝麻丢了西瓜的味道，因为楚文化的意蕴才使丙崽的文化内涵更丰厚，也更多地体现了韩少功的创造性。用小说来演绎楚文化的精神内涵及思维特点，这是韩少功的独特发现，当代文坛难找第二人，而对国民劣根性的批判，有鲁迅领路于前，一大群现当代作家追随于后，韩少功不过其中之一，谈不上多少创造性。那么，丙崽究竟在多大程度上体现了楚文化的精神内涵及思维特点？
首先，从思维特点来说，丙崽的身上统一着人性的两极，他是永远长不大的小孩，又是成熟得太快的老头，在地上爬的时候就学会了“爸爸”和“妈妈”两句话，有了这两句话就足以表达他的全部思想感情并足以应付一切了，这是他的早熟也是他的聪明，但他永远只能说这两句话只会表达正负两种简单的思想感情，这又是他的幼稚更是他的愚昧；他要吃喝拉撒，一餐不吃也会感到饿，时光的流逝也能在他的额上刻下皱纹，所以他是人是丙崽，但他满地捡鸡屎吃竟不生病，毒药也药不死他，而且永远只有十三岁，完全可以超脱于时间之外，所以他又不是人而是丙仙。丙崽丙仙亦即人与神的两极同体，可以说是韩少功对楚文化思维模式的最好演绎。
其次，从精神内涵来说，丙崽的最后不死，倒不是如一般人所理解的，以为是意味着最愚昧的生命力最强，而是因为他沾了“仙气”。按照楚文化中道家的理论，去知去欲的人可以齐物而逍遥，甚或可以成神成仙，丙崽无智少欲，不懂得耍心计，更不刻意追求什么，所以他能超脱常人而成为丙仙，仙人是能永生的。更为重要的是，丙崽是无用之用，正切合道之无为而无不为的核心内涵，正因为他的无用，所以社会群体可以无视他的存在，他超脱于群体之外，也就不会随群体的消失而消失，才能独自存活下来。一个人物形象能有自己的独特性和丰富的文化内涵就已足矣，何必非要将他与国民的劣根性联系起来！《女女女》则是韩少功的又一力作，主人公幺姑同丙崽一样，也是一个残疾人。
