《旧约》是犹太人的经典，主要由古希伯来文写成，其中的文学体裁包括历史传说、诗歌、智慧文学、先知文学等。《新约》部分主要由古代的平民白话希腊文写成，福音书部分包括一些由巴勒斯坦当地犹太人的亚兰文翻译而成，原因是耶稣及其门徒皆用亚兰文（一种希伯来土话）为其日常语言。《新约》的文学体裁，包括语录、故事、历史、书信及启示文学等。圣经的66卷书，无论在成书的时间、地点、文字、体裁、作者及思想传统上都非常多元化，但仍然合为一本书，被尊为“正典”。
《圣经》是西方文学辉煌的序曲，也是希伯来文化的不朽丰碑。它以其神圣的感染力，把我们带入了令人惊奇而神往的境界。那是一个人文景观的世界，也是人与神相互交流的世界。从古典文学史观来看，《圣经》其实是由诗歌、短篇故事、小说、戏剧、小品文等作品组成的纪传体文学。尽管作者众多，手法不一，但从总体上来看，仍然洋溢着希伯来浓厚的古典文化韵味，使它在千古流传中日显无穷的魅力。
【第一节】作为教典的《新·旧约全书》
一、《圣经》及作者
任何人接触到基督教的《圣经》，就发现这书分为上半部的《旧约》与下半部的《新约》。这里关键性的字就是“约”。圣经启示的上帝被人认知的最突出的特点，就是他是一位与人“立约”并且“守约”的上帝。从开始，上帝按照自己的形象创造了人。并将管理世界的责任交给了人，可惜人叛逆了上帝。然而，上帝不但遵守他对人的应许，更信守他创造人是按着美的原则创造的承诺，愿意与人类重新立约。在《圣经》记载中，分别有挪亚之约、亚伯拉罕之约、摩西之约、大卫之约及在《耶利米书》中所提的“新约”。
《旧约》与《新约》所不同的地方，就是《旧约》的律法是写在石版上，《新约》的律法是写在心版上。但同样的地方是“我要做他们的上帝，他们要做我的子民”（耶利米书31：33）。根据这个应许，耶稣开启了一个“新约”的时代，强调内心超过外表对上帝与人立约的忠诚，是凭着信心，而非单凭可见的行为。因此，《圣经》中的《旧约》就是指耶稣降世以前的犹太人的圣经，而《新约》就是由耶稣所开始的新时代所形成的教诲书。
《圣经》是“上帝的话”，却是透过人在历史中的经历而领受并由人所书写。《旧约》39卷书，共929章，内容涉及的历史时段超过1500年（公元前2000至前400年），明显的作者超过20个。《新约》27卷书，共260章，主要涉及的历史时段只有约80年（公元1世纪30年代至2世纪初），明显的作者起码有8个。
《圣经》首先是作为一部教典在后人面前呈现的。它的内容是基于“上帝向人启示自己”这个假设而形成的，因此，书卷的作者是谁并不很重要。虽然在书卷形成的过程中，可能与那位被命名的人物有所关联，认识他的历史背景和个人经验会对明白这些经卷有帮助，但更重要的是这些经卷的内容是经过口头传递，写成文字，经过编辑修订这个不断的过程而成，最重要的是有一个或多个不同时代的信仰群体将它们传递、解释及保存下来。这些书卷形成过程中的信仰群体，他们的经验与书卷的内容肯定产生了互动的关系，才使这些经卷产生意义而被保留下来。
《圣经》中多元而统一的关系亦在书卷保留的过程中显露，在正典中有四卷从不同角度记录耶稣言行的福音书，反映出传递及保存这些信息及文字的信仰群体对耶稣言行有不同的经验和看法，从而使我们可以了解历史里的耶稣，带来多姿多彩的信仰经历。从信仰及神学的角度来说，统一性是源自共同信仰的上帝主动向人启示的结果，多元性是基于不同时间、空间对同一真理的不同经历及响应。
基督教所称的《旧约》，国际学术界习惯称之为《希伯来圣经》。犹太民族称自己的经典为“塔纳赫”，由三部分构成：律法、先知书和圣录。它不像基督教《旧约》那样分成39卷，而只分22卷，各卷的排列顺序也与《旧约》不尽相同，体现出犹太民族特有的历史和宗教观念。因此，在研究希伯来文学与文化时一般不用基督教“旧约”的称呼。
“摩西五经”指《塔纳赫》中的“妥拉”部分，包括《创世记》、《出埃及记》、《利未记》、《民数记》和《申命记》五卷书。古代犹太教和基督教都曾认为摩西是它们的作者，因此，犹太教又称之为“摩西律法”，基督教称之为“摩西五经”。
二、希伯来神话的文本形成
对希伯来神话的研究必然涉及其文本资料的构成问题，因为各自相对独立，整体上又自成体系的希伯来神话。是由在不同时代所出的神话资料组合而成的，这些资料年代的差距甚至达到四五百年之久。我们当然可以不去辨别这些资料的差别，而泛泛地评析希伯来神话各个故事的内容和原型意义，但要重视这样一些问题：具有漫长口传历史，后来被记录、整合而成的希伯来神话历经一千余年的流传过程直至被书写定型，其观念和叙述风格的统一问题自然就突现了出来。古代希伯来——以色列人是在两河流域、埃及以及迦南所构成的文化地理范围内活动和生存的，这一民族自身文化的独特性之一，即对周边民族文化的选择性利用和超越。
对希伯来《塔纳赫》的文本考据在国外学术界有着悠久的历史。1753年，法国学者让·阿斯楚克在《摩西据以编著（创世记）初本考》中首次以确凿的证据指出了此卷书中存在着内部矛盾，认为其中的两个创世故事出自A、B两种不同的资料来源。此后经由德·威特、格拉夫等学者的继续努力，至19世纪后期，终于形成了集前人之大成的威尔豪森“五经四底本说”的经典理论。按照这一理论，包括《创世记》在内的整个“摩西五经”都是由JEDP四种底本资料构成的。JEDP指四种底本资料，按照威尔豪森学派的观点，“摩西五经”是由以“耶和华”（Jehovah）为神名的第一种底本、以“神”（希伯来文作Elohim）为名称的第二种底本、以《申命记》（Deuteronomy）为代表的第三种底本和内容注重叙述献祭仪轨、家谱世系，风格带有祭司体特征的第四种底本（Priestcodex）结合而成，故为“五经四底本理论”。JEDP是这四种底本名称的首字母。J底本是南北分国时期在南国犹大形成的一部记事体历史书卷，约完成于公元前850年左右；E底本是分国时期在北国以色列形成的另一部简明的历史书卷，约完成于公元前750年左右；D底本是以公元前621年犹大国王约西亚在整修耶路撒冷圣殿时发现的律法书为核心的一种底本资料，约完成于公元前600年左右；P底本是最晚出的一种资料，但却是“五经”编辑的基础底本，它贯穿于除《申命记》外的四卷书中，约形成于公元前500至前400年间。北国以色列于公元前722年被亚述帝国灭亡后，具有北国特色的记事史E流入南国犹大，与犹大原有的记事史J结合而成JE。公元前621年后（前7世纪末的最后20余年内），《申命记》作为单独的一卷律法书编成，它的叙述虽以JE为基础，但对JE资料进行了加工和提炼，代表了分国时期先知们注重伦理道德和要求信仰纯洁的思想观念，构成为D底本。在公元前6世纪时，JE和D开始融合，于公元前586至前，538年的“巴比伦俘囚”时期，三种底本结合形成了JED。公元前5世纪犹大遗民自巴比伦回归时代，尼希米回到耶路撒冷任犹大省长，代表祭司观点的编辑者以P底本为基础，将P资料穿插于JED中，形成了JEDP的合编。约在公元前400年左右，主要由四种资料组合的“摩西五经”最终完成。
威尔豪森学派的经典理论尽管在后世受到置疑。后代学者从不同角度，以不同方法对摩西五经所作的文本资料分析，几乎毫无例外地要以威尔豪森学派理论为前提，并未从根本上动摇威尔豪森理论的地位。
三、《圣经》的翻译
纵贯基督教两千年的信仰史，无以数计的信徒把《圣经》视为真正的上帝言论，把灵魂的永恒安乐系于其内容之上。然而，在千百万对圣经推崇备至者中，读过它原始语句的却微乎其微。因为这些语句是用希伯来文和希腊文写成的，它们只被世界人口中很少一部分人运用过。所有其他人都必须借助译本了解其直接知识。因此，对《圣经》读者来说译经的历史和现状就有了十分重要的意义。
《七十士希腊文译本》是从希伯来圣经译出的希腊文本。目的是让亚历山大大帝时代及其后数百年间居住于巴勒斯坦之外的讲希腊语的犹太人阅读。《七十士希腊文译本》是最早的基督教圣经，因而采用了犹太经卷的形式。基督教会宣称，这就是他们自己的圣经。该译本极大影响了《新约》的写作。它还是若干最早拉丁文《旧约》译本的底本，并对公元4世纪耶柔米的拉丁译本发生重大影响。东正教迄今仍以《七十士希腊文译本》为他们的《旧约》正典。
《通俗拉丁语译本》是著名拉丁语古本。译者尤瑟比乌·希罗尼姆即有名的耶柔米。他修订了若干已有的拉丁文译本，但修订过程中逐渐感到，必须回到希伯来《旧约》本身。这样，他便从希伯来文直接译出一个新的拉丁文译本。因繁忙和劳累，耶柔米并未译出全书，但后来这个译本仍与他的名字连在一起，后世称之为《武加大译本》是因为它采用了罗马平民的“民间拉丁语”。后来这个版本取代各种译本而成为西方教会的官方圣经，一直延续千余年之久。西方教会用拉丁语圣经而东方教会用希腊语圣经，二者都坚信自己的译本是真正的圣经。
《日内瓦圣经》是在亨利八世之女“血腥的玛丽”的宗教迫害下，避难于瑞士日内瓦的英国新教徒们翻译的另一部英语圣经。这部《圣经》1560年出版后引起很大反响。因为其一，它换掉已过时的黑体字（哥特体），安排便于阅读的罗马体，并将经文分节编码，方便了查阅；其二，它加入不少注释和标题，它们流露出强烈的新教倾向，迎合了玛丽死后亨利八世第三子女伊丽莎白1558年继位后数十年间的公众情绪。
《詹姆斯王译本》是一部最有影响力的英译圣经。1603年女王伊丽莎白辞世、国王詹姆斯一世登基后不久，要求出版一部更准确的圣经新译本的呼声愈来愈高。詹姆斯王亲自审批此项要求（因而这部圣经后来被称为《钦定译本》），并在1604年召集一大批学者开始译经。1611年全部译完出版。刚出版时，译本遇到强烈反对，特别是持清教观点者的反对，因他们仍用着《日内瓦圣经》。直到数十年后，《詹姆斯王译本》才被讲英语的清教徒们完全接受。它最终取得了彻底成功，数百年后，其卓越地位仍无可动摇。当然，随着时间的流逝，它的语言逐渐显得古雅而陈旧，但它却是文艺复兴时期的英语，无数读者感到，只有它才适合庄重地传达圣经的“福音”。致使人们对《詹姆斯王译本》的崇敬与日俱增。
《美国标准译本》。英国修订《圣经》开始后不久，美国设立了一个咨询委员会。英国人把修订草案分批送到该委员会征求意见，若美国人赞同他们的改动，就把草案确定下来，若不赞同，就把美国人的看法以附录形式列于《修订译本》后部。他们希望美国人14年之内不要出版自己的修订本与其竞争，美国人答应了。14年到期后，美国圣经公会重整旗鼓，也着手修订《詹姆斯王译本》。1901年，通常所说的《美国标准译本》问世。
《新英文圣经》。正当美国人翻译《修订标准译本》之际，英国新教徒又开始了一项新的译经计划（后来英国天主教徒、爱尔兰新教徒和天主教徒也参与其中）。然而这次不同于美国人，也不再恪守16世纪以来的译经传统。这是一次全新的尝试，一方面，只以希伯来经文和希腊经文为依据，另一方面，完全采用了流行的当代英语。这种与旧传统决裂的取向可见于书名——《新英文圣经》。书中《新约》部分出版于1961年，恰逢《詹姆斯王译本》问世350周年。总的说，人们公认它取得了巨大成就，既准确表达了原文含义，又保留了许多习惯语言用法，且不失风格的崇高庄严。
【第二节】作为文学的《圣经》
一、《圣经》与文学的关系
《圣经》内容所涉及的时间跨度很大，且内容庞杂，圣经文学研究只是其中的一个视角，更没含括全部内容。西方学界在这方面的研究于中世纪后早已形成传统，我国的研究热只是近20年才形成。
国内学者采用了不同方式来研究圣经文学，但都有一个共同目的，即揭示《圣经》的文学特性，或“文学性”。无论是《新约》还是《旧约》，它们最初的撰写者和编纂者都不会把它当作一般的“纯文学”作品来对待。在数千年的流传过程中，《圣经》主要以宗教经典，而非文学名著的身份著称于世。毫不奇怪，研究《圣经》的文学性，在信仰者和非信仰者那里都会受到非议。对信仰者来说，《圣经》是神圣文本——“神言”，而文学作品无论多么伟大，都是人的文本，谈论圣经的文学性就意味着将“神言”贬低到“人言”的层次。对非信仰者来说，人们的文学观念大多是在文学经典的长期熏陶下形成的，《圣经》中包含了大量神学、民俗学、历史学等非文学的内容，把“文学性”运用于这样的文本，又有降低文学评判标准之嫌。但尽管如此，文学性仍然是圣经文学之“本”，否则，圣经文学就会成为词语矛盾。我们可以从以下几个方面思考圣经文学的文学性问题。
首先，作为古代文化典籍，《圣经》是古代希伯来人文化创作活动的结晶，蕴含着多种文化价值。在这一历史时期。人类的多种文化活动往往混于一体，尚未像后代那样分门别类地细化。像《圣经》这样的文化巨著，自然包含着文学艺术的创造成果。在《圣经》创作和编纂时代，人们普遍缺乏自觉的文学意识。文学意识的启蒙、觉醒和张扬尚未有成熟的形式和氛围，《圣经》的艺术成就与其他方面混杂在一起，不像后世文学作品那样明显和容易把握，需要研究者分辨和挖掘。人们在承认《圣经》具有神学、历史学等方面重大学术价值的同时，也不能不承认甚至惊叹它在文学创作上的极高造诣。
其次，以《圣经》，特别是其中的《新约》为代表的信仰传统构成了中世纪及其后欧美文化意识形态的核心和主流，在各个历史时期内在地制约着他们的文化价值观念和各种形式的精神活动。文学艺术活动虽然具有相对的独立性，但也具备意识形态属性，自然也就无法彻底摆脱这种制约机制。只是在有的作家身上表现得比较明显，在另外一些作家那里表现得比较隐讳；或者在某些历史时期的文学创作中相对显著一些，而在其他时期则隐蔽一些，潜入文学史发展的更深层次，需要仔细分辨才能发现。但总体上看，这一影响的脉络一直绵延不绝。即使那些极力逃避，甚至反对这一信仰传统的作家、思想家也仍然身处其中。正如T．S．艾略特所说：“一个欧洲人可以不相信基督教信念的真实性，然而他的言谈举止却都逃不出基督教文化的传统，并且必须依赖于那种文化才有意义。只有基督教文化，才能造就伏尔泰和尼采。”圣经文学对后世文学的重大影响必然与《圣经》文本的自身特性相关。在人类历史上，特别是在人类的早期历史上，有许多意义重大、富于原创性的哲学、宗教学、政治学巨著问世。但就对后世文学的影响来分析，还没有一部作品对人们的文学艺术活动具有如此重大的意义。这一事实说明，《圣经》文本的创作和编纂必然触及文学艺术活动的某些本质规律，揭示出文学艺术活动这一“精神掌握世界”方式的某些重要特征，如《圣经》文本在很多地方强调激发和运用创造者的艺术想象力，具备完整的叙述模式，讲究叙述策略，力求在不同的文本中，从不同的视角突出人物形象的不同侧面等。
最后，《圣经》与《荷马史诗》一道并肩伫立在西方文学的发轫之地，“圣经风格”与“荷马风格”为西方文学的发展演变提供了基本框架。但是，仅仅创作上的时间优势尚不足以使圣经文学成为西方文学的重要“源头”，获得“源头”的资格还必须有艺术成就作保证。《圣经》在体裁创新、人物塑造、叙述结构、修辞手法等方面都获得巨大成就，积累了成功经验。后世作家、艺术家从中汲取了作品“内容”方面的道德教诲和信仰熏陶，更重要的是，他们能够在作品“形式”方面寻求灵感，从而不但从《圣经》中寻找创作题材，而且在形式技巧方面获益匪浅。有的外国学者强调，《圣经》中运用的大量文学手法并不是点缀，其功能并不是将一段贫乏、枯燥的论述变得富有说服力，而是用独一无二的方法表达了对生活的认识。从以上论述可以看出，《圣经》文本的“文学性”不是附属于其宗教性质之上的次要属性，也不是后世研究者把某种文学性质强加到这一文本上，而是其自身固有的。当然，这并不意味着排斥或者否定《圣经》的宗教性。弗莱认为《圣经》“既是文学性的，又能使自己完全不成为文学作品”，把文学性和宗教性相互并列起来。当然，从不同的理论立场出发，对圣经文学的“文学性”的认知将会迥然不同。但对其“独一无二”的表现手法的研究将导致人们更深刻地挖掘圣经文学的“文学性”。这也是圣经文学与圣经神学、历史学、民俗学等相关学科相互区别的主要尺度。
这里我们所说的“文学”是就其广义而言的。此术语还有狭义的理解，即只包括所谓的“纯文学”作品，如诗歌、短篇故事、小说、戏剧、小品文等。《圣经》中虽确实含有这类材料，但还包括家族谱系、律法条文、书信、王室法令、建筑说明、祈祷词、智慧格言、先知预言、历史纪事、部族名单、档案资料、仪式规则，以及其他难以分类的材料。我们必须注意到《圣经》文类引人注目的多样性，认真研究其所有方面，否则，将不能宣称对《圣经》进行了整体上的考察。
二、《圣经》的文学形式
《圣经》是一部文集。在其形成的历史中，许多人为它的成书做出了贡献。其中有些即是最初的作者，他们的身份极大部分都已泯没于往昔的岁月，另一些是编纂者，他们把各种文学材料加工、修整、编订成一部完整文献，最终成为传世的《圣经》各卷——这些人更不为人所记得。
任何作品都能归入某一种类。它在特定的形式传统中占有一席之地，又以其自身特点显示出这种传统。当今如此，圣经时代也完全这样。在圣经时代，那些试图表达某种主题概念的作者会自然而然、理所当然地转向某一充当媒介的传统文学形式。这使现代读者只要接触圣经文学，就必能发现某些形式上的特点。尽管在一般意义上《圣经》是文学，犹如现代作家们的著作是文学一样，但因其形式迥异于我们所熟悉的文学形式，对它的认识是必要的文学参照。
一切文学形式都会很快成为公共财富。即使在今天这样一个充满革新的时代，成功的形式也会很快融入一般文化，对所有应用它们的人发挥效能。圣经时代也同样，但有个重要区别：大多数《圣经》作者似乎甘愿将自己的特色，淹没于既定形式里，而不企图从中表现个性特征。无疑，一些作者吐露了深沉的个人感情，但这种感情仍消融在公众感情之中。比如，《诗篇》第22首（“我的上帝！我的上帝！为什么离弃我？”）很可能作于某人的危难时刻，如重病之际。但作者孤独、绝望的感情却用传统形式表达出来。现代学者称其为“哀歌”。在《诗篇》中有将近40例可说是最常见的诗体。对哀歌做一番比较后会看出，它们都追随着一个陈旧的模式：主人公呼求上帝，述说他们的困境（常常包括敌人的迫害），表示信仰上帝，祈求得到帮助（有时夹以一段誓言），最后向上帝感恩，因他们预知上帝将施拯救。《诗篇》第13首是一篇不大有名的哀歌，但它小规模地提供了此种诗体的极佳范例。人们为什么要写赞美诗？写出后又被用于何处？目前的一般看法是若非全部——《诗篇》中的大多数诗歌都被用于第二圣殿的仪式——在仪式的各个环节配乐演唱。如同现代赞美诗集，其中无疑有别具功能的古代名篇，还孕育产生于不同时期的诗歌集，它们写于各种环境之中，但同属于一种传统。的确，《诗篇》与其直系后裔——现代赞美诗集非常类似。现代赞美诗虽大多署有作者之名，我们对此却不留意；即使最受推崇的篇章，信徒中也很少有人能说出作者是谁。我们赞赏以撒、丁·路德或凯拉诺的多马的才能，他们的名字都是借助赞美诗形式流传下来的。因此，研究赞美诗的正确出发点是诗的形式，而不是运用形式的个别作者。
《旧约》中还有若干古代爱国诗：《出埃及记》第15章的《摩西胜利歌》、《申命记》第28章的《摩西祝福以色列》、《创世记》第49章的《雅各祝福众子》、《士师记》第5章的《底波拉之歌》。我们对这批作品的背景一无所知，不知其用途，但可以肯定它们用于公众演说的性质。总之，这是一种文化，哀悼是在公共场合下进行的。
《旧约》中另外两种重要的文学形式——智慧文学和启示文学之外，《旧约》所有形式中最常见的叙述故事，并不存在一种可称为《旧约》叙述故事的独立文类，因为《旧约》中的叙述故事实质上十分多样，也可以说，它们出自许多不同时期不同作者的手笔。唯一的共同点是，所有各篇的首要目的都不是仅仅记录历史事实。《旧约》的全部故事都有倾向性，都在论证某种理论观点，或通过戏剧化地描写了立约之民，表达某一重要主题。这在申命派史书（大体上指《约书亚记》和《列王纪》）中看得非常清楚，这几卷书自始至终都不加掩饰地宣扬作者的偏见。《创世记》中的古代故事也同样。我们今天总被这些故事的地方色彩和叙事技巧所吸引。而忘记致使它们流传下来的并不只是艺术技巧。譬如，《创世记》中有3个妻子——妹妹的故事（12：10～20、20：1～18、26：1~11），都写一位族长暂居于异邦，谎称自己的妻子是妹妹，把她送入宫廷，愚弄了异族国王，尤其是保下自己一命。前两个故事的主人公一个是亚伯拉罕，另一个是以撒，其中第一个是在亚伯兰没改名时候，可能是另外两个的素材来源，或影响了后两个的写作。 《旧约》的叙述故事多种多样，如推源故事（尤其解释名称起源的故事）、生育故事（典型模式是：一位妇女不育，上帝恩赐于她，天使报信，继而出现“异兆”）、奇迹故事（如与以利沙相关的记载）、显现故事（如亚卫在燃烧的丛林中向摩西显现，或所多玛毁灭前的亚伯拉罕显现），以及英雄故事（如参孙、雅各、但以理的功绩）。一般地说，当我们把同类故事联系起来考察时，会比阅读某位后人编成的独立故事理解得更深。较之生父以撒，雅各与参孙有更多的共同之点。二者都描绘了坚强有力且工于心计的人物，从而超越诸种差异，达到形式上的相似。
《新约》中也有多种传统文学样式，但其背景不是整个民族的生活，而是一个较小团体——教会的生活，四福音书就是应教会之需而产生的，它们运用了当时已流传一代人，甚至更长时间的书面和口传材料。毋庸置疑，《新约》的最著名的文学样式是比喻，比喻尤其构成耶稣讲道的特征。《马可福音》（4：34）称：“若不用比喻，耶稣就不对他们讲话。”然而，不论耶稣为比喻打上的个性标记有多深，他仍不是比喻的发明者。在他之前，这种以间接方式教诲人的传统可上溯到《旧约》时代。
福音书中还有一些传统形式，如宣告型故事、治病故事、格言、降生故事、讽喻、委派使徒的描写、耶稣改变形象的场面等。最后晚餐的故事是一个引人注目的例外，因为由信徒共同参加，以背诵耶稣言论、模仿耶稣行为为特征的圣餐肯定很快在教会中成为制度。最早的记载来自保罗、他说：“我当日传给你们的，原是从主领受的，就是主耶稣被卖的那一夜，拿起饼来，祝谢后，就掰开说：‘这是我的身体，为你们舍的，你们应当如此行，为的是纪念我’。”（哥林多前书11：23～24）无论怎样理解保罗的这段话，人们都无法否认，它在福音书中一再出现《马太福音》第26章、《马可福音》第14章、《路迦福音》第22章，则说明对于信仰的重要的象征意义。
总的说来，文学形式是大范围的结构，它们体现了作家对表达主题方式的最初选择，而不是具体展示主题的写作技巧。作家应选用何种语言？哪些修辞方式最行之有效？是直抒胸臆，还是委婉暗示？如果是后者，又应怎样暗示？如同现代作家一样，《圣经》的作者们，也必须回答这些及其他类似的问题。这里与文学形式的情况大异其趣——我们将从根本上对圣经作者产生认同感，因为他们所运用的技巧——夸张、隐喻、象征、寓言、拟人、反讽，至今仍被运用。是的，语言完全不同，这意味着某些效果无法从一种语言传到另一种；英语与希伯来语或希腊语如此，英语与德语也如此。然而，获得效果的手段原是作家们在文学诞生时就一直应用的。正因为《圣经》的作者们是从迄今仍然适用的武库中取出其武器的，我们才能充满信心地步入圣经文学的殿堂。
三、“圣经文学”研究源流
《圣经》是古犹太一基督教文化遗产的总汇，带有百科全书性质。它首先是宗教神学经典，同时也是文学、史学、哲学、伦理学、民俗学、法学、经济学、政治学、地理学、艺术学、军事学……著作。就其大半篇幅是用特定文字并遵循一定规则写成的富于形象、饱含情感的书面作品而言，它的基本属性是文学。作为一部文学著作，它体现了古代犹太人和初期基督徒独特而杰出的文学天赋，展示出他们多方面的文学成就。但在漫长的年代中，它却仅仅被奉为神圣真理和信条教义的载体、犹太一基督教历史的记录和世人日常行为的指南。圣经阐释学之核心地带所关注的始终是神学及伦理意义问题，文学研究只在不起眼的边缘地带发出微弱之音。所幸的是，近代圣经文学研究兴起后，《圣经》作为一部历史文化经典和文学巨著的原貌渐渐有所显露。最近半个世纪，借助于20世纪文学和文化理论的有力支撑，一批当代学者终于使它的文学性质清晰地呈现出来，其中叙事批评学者的功劳特别值得称道。
《圣经》既然是文学著作，读者自然能把它当成文学著作来阅读。然而，把《圣经》当成“文学著作”阅读意味着什么呢？答案是，暂时无视其“宗教经典”性质，回避其神学意识形态问题，而把它视为与荷马史诗、莎士比亚戏剧、托尔斯泰小说同类的文学作品。既然是文学著作，它就与文学史上的其他著作一样，也是“人类心灵的产物”，是一部由生活在确切时代的真实人物所撰写的作品选集。如同所有其他的作者，这些人使用本民族语言和当时可资表达思想的文学形式，逐步写出这批作品。它们符合普遍适用的一般文学原理，故可以被所流传之地的人们阅读和鉴赏。
《圣经》的文学著作性质使“圣经文学研究”有了合理的理论依托。然而何谓“圣经文学研究”，学者们的理解并不一致。大体而言，在学术发展史上，由于受到不断嬗变的时代文化思潮的制约，18世纪中期以前，人们研究“圣经中的文学”，主要是一批圣经故事和诗歌；从18世纪下半期起，开始用历史考据法从整体上揭示圣经的文学经典性质；20世纪以后，又借助比较文学和各种现代文论提供的视角和方法，探讨“世界文学中的圣经元素”，并对圣经进行多维度的现代观照。
在很长一段时间中，人们对“圣经文学”的认识相对狭窄，以为该词所指仅仅是《圣经》中一批富于纯文学意味的片断，如“亚当、夏娃在伊甸园”、“雅各和以扫的故事”、“摩西之歌”、“所罗门断案”、“马利亚的尊主颂”等，这些篇目或是情节生动的故事、以真切感人的心理描写塑造人物、以精巧的结构布局谋篇、以多样性的修辞技巧营造效果；或是激情澎湃的诗歌，以特定的诗体和韵律抒发情感、以当时流行的隐喻和象征述说人生和历史的哲理。后世读者能被它们所吸引，完全是顺理成章之事。但在现代学者看来，它们仅仅是狭义的圣经文学，即“圣经的文学”，而非“作为文学的《圣经》”。
自古就有人从文学角度研究《圣经》，如公元3世纪的基督教教父奥利金把《雅歌》解释成男女对唱的戏剧；4世纪安提阿派解经家摩普绥提亚的狄奥多认为，《雅歌》可据字面意义理解成爱情诗，是所罗门对自己与法老女儿之婚姻的辩护；12世纪的犹太拉比伊本·以斯拉进而指出，《雅歌》是一出小戏，包含所罗门、书拉密女及其乡间情郎三个人物。早期教父奥利金、奥古斯丁等还注意到希伯来诗歌的韵律，摩普绥提亚的狄奥多甚至论及希伯来诗歌的重复技巧和平行体。文艺复兴时期的意大利犹太拉比罗西确认，《圣经》中含有诗歌，它们有其独特的韵律。18世纪30年代斯考根对希伯来诗歌的平行体做出进一步探讨。在此基础上，英国牛津大学教授罗伯特-洛斯于1753年发表《希伯来圣诗讲演集》，卓有成效地考察了《圣经》中的希伯来诗歌，论及它们的文体、韵律、类型、功能等，指出它们大多用平行体诗句写成，包括同义平行、反义平行和综合平行，他的成果极大地激发起读者对《圣经》文学的兴趣。
狭义的《圣经》文学概念固然有助于揭示《圣经》的文学特质，却存在明显的缺陷。一方面，它把读者的目光引导到最具美学吸引力的篇章上来，难免使人忽略《圣经》的其他内容，尤其那些枯燥乏味的章节，从而留下顾此失彼、以偏概全之嫌；另一方面，依加百尔和威勒之见，它还对所选段落“进行了错误的描述”，原因是“所选段落能被收入《圣经》，不是因为文学特质，而是因为编纂者和宗教社团从中发现了宗教用途。……即使我们照样欣赏所选篇章（如雅各和以扫的故事）的幽默感、戏剧性和心理描写，这些品质在《圣经》时代也像今天那样为人们所欣赏，我们也必须毫不含糊地坚持认为，它们能被收入《圣经》，价值绝不在于文学成就。如果把对雅各和以扫的描写只看成一篇精彩故事，就会犯严重的理解错误”。此外，狭义的《圣经》文学概念虽然承认《圣经》某些章节和卷籍的文学地位，却未能从整体上评价《圣经》的文学性质。
为了弥补狭义《圣经》文学概念的理论缺失，从18世纪下半期起，一批学者试图拓宽“《圣经》文学”的内涵，主张该术语既指《圣经》中那些富于文学意味的章节，也指作为文学的《圣经》整体。他们认为，《圣经》乃是一部由数十卷经籍汇编而成的巨著，不但各卷有其书写、编纂、形成的特殊经历，整部《圣经》也有汇编、修订、增补、定型的复杂过程。《圣经》成书后被接连不断地誊录、抄写、翻译，并以文学研究者公认的各种方法进行阐释和解读，与荷马史诗、但丁的《神曲》、莎士比亚戏剧等文学经典的际遇大同小异。既然如此，对《圣经》自然也能着眼于它和历史的关联，对其进行宏观的综合性观照和微观的分析性解读就成为必然。
【第三节】圣经文学选讲
《创世记》表现了古代希伯来祖先关于天地、人类和人类社会中恶的起源的一种朴素理解。按照这个创世故事，万物尚未完全创造好之前，耶和华就亲自动手用泥土造了第一个人——亚当，将生气吹入他的鼻孔之中，又用他的肋骨为他造了配偶夏娃，他们就是人类的始祖。创世故事的叙述意味着：首先，神用五天时间将天地万物创造完毕，第六天才创造人，凸显了神为了人类生存安排必要的物质环境的准备工作；其次，万物和人是神用自己的“话语”创造的，为神的命令的不可抗拒奠定了基础：再次，人是按照神的“形象”和“样式”被造的，分享有神的属性，这是人得以从罪中悔改、得到拯救的基质。
①创世故事。
②“失乐园”故事。
③该隐和亚伯。
④洪水故事。
⑤巴别塔故事。
按现有的希伯来各神话顺序，不难看出，其逻辑关系是：神是万物的创造者，创世活动以人的创造为最高潮，但始祖悖逆神的旨意，陷入罪中，因此被逐出乐园；始祖的罪性进入第二代，发生了该隐杀弟的血腥暴行；该隐的罪性传给后裔，进入人类社会之中，因此神以洪水来灭绝邪恶的人类。只留下“义人”挪亚一家；但人类（挪亚的后裔）又陷入与神比高的新的“佞妄”之罪中，神于是变乱了人的语言，人类背负着“罪性”分散居住于世上。
这一内在逻辑充分说明了耶和华作为造物主和万物统治者的基本神学信仰，由此，希伯来神话“创造——悖逆——拯救”的主题被清楚地凸现出来。在这一基本观念下。“创造——犯罪——拯救”也就成为整部希伯来文学史的基本母题，并深刻影响了后来的基督教文学。
一、伊甸园：生命本质的一种解释
伊甸园，是属于犹太人的，也是属于世界的。据历史学家考证，伊甸园位于地中海盆地东部的某处，也许是这个盆地集中了最优越的自然条件，是史前人类不折不扣的地上乐园。或是大约在幼发拉底河与底格里斯河并流的三角洲上，这里土地肥沃、甘泉遍地，繁茂的树木长着各种各样的可以供人食用的果子。但伊甸园的毁灭，是因为有一天，文明的萌芽被扼杀在孕育它的自然界的温床上。极少一部分人幸免于难，却发现他们必须面对自然条件远不如前的新的世界和新的生活。在新世界里，他们保存着关于伊甸园的美好回忆，随着时间的流逝，这些真实的事情渐渐变成《圣经》中的神话故事了。
然而，关于上帝、亚当、夏娃的神话故事，看似虚妄和荒诞，但绝不是想入非非的结果。作者那浪漫、拟人化的表现手法，不仅深深地感染着后人，也感染着艺术家们，并激起他们几许的灵感和无眠的寻思。其后发生的故事是以喜剧始，而以悲剧终。因此，这篇伊甸园的故事犹如歌剧中的咏叹调，这是作者赋予《圣经》的咏叹调，同时也是希伯来人最为凄美的文学绝唱。
伊甸园无疑是《圣经》中的神话与传说完美结合的产物。这篇作品达到了这样一个水准：对人和神的任何赞誉都不过分。它使人类探索自己内心世界的兴趣不衰，它的魅力并不仅是语言的淳朴、明快、想象力的无比丰富，也不是因为伊甸园的欢歌悦耳和悲剧的苦楚完美地结合在一起。而是取决于人性在这里得到了完全的表达，以及耶和华爱憎分明、同情善良、鄙视邪恶与堕落及对堕落者的怜悯。作者在这里写出了深层次的人性光辉。
本来，伊甸园是耶和华安置亚当修理看守的果园，他被安置到这么闲适的地方工作，当然是上帝的宠儿。这里也应当是亚当的儿子亚伯和该隐儿时的乐园。然而，亚当作为人，却辜负了神的谕旨和寄托。我们可以想象，在这个别墅里，年轻的亚当曾带着他的妻子，在这到处莺歌燕舞、美不胜收的风景中漫步或嬉戏的情景。
当初，耶和华却看出了亚当的孤独与寂寞。这对于一个没有母亲、没有兄弟姐妹的亚当来讲，孤寂、无聊、难耐、郁闷等等情绪是在所难免的。在他所处的环境里，除了“悦目”的果树和那可以果腹的果子，再无别的什么了。亚当既然是个人，自然有七情六欲。这时，耶和华也认为“人单独生活不好”，神最终发现，亚当是个有血性的男人，不愿亲近上帝、父神，有他自己的人生观。因此，耶和华只好暗自为他造了个伴侣。于是，耶和华上帝使他沉睡，当他入睡时，取下他的一条肋骨，用肋骨造了一个女人。当她来到亚当的面前，亚当又惊又喜，由衷感到了快乐。伊甸园的亚当和夏娃成了最初的同居者。这是经过耶和华精心设计的，也等于是经过耶和华允许的。当然《圣经》的作者没有明确交代这点，但或许正是因此而促使后世的性解放文化的出现。
亚当和夏娃只是意味着夫妻关系，但耶和华并没主张他们可以不讲廉耻。《圣经》上说：“当时夫妻二人，赤身露体，并不羞耻。”不过，他们根本不知道自己是赤裸裸的。他们偷吃了智慧果才能知道美丑与善恶。可是，这并不是耶和华的初衷——这有点令人费解，他从一开始就向亚当警告过：“园中各种树上的果子，你可以随意吃。只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死！”但亚当和夏娃吃了禁果当时并未死，只是受到痛苦的惩罚而已。
