现在要想去发现“这所说的因果概念的应用于智思物”的条件，我们只须回想“为什么我们不以其应用于经验的对象为满足，且也愿望去把它应用于物自身”的原因就可以。一经回想，会知道那“使其应用于物自身为一必然”者并不是一知解的目的，只是一实践的目的。依思辨而言，纵然我们在此新的应用中真是成功的，我们也不能在自然的知识中，或一般地说来，就着像被给与者那样的对象，得到任何东西，我们必须从感触地被制约的东西跨一大步到那超感触的东西上，以便去完整起我们的原则的知识，并去固定这知识的界限。但是在“这界限”与“我们所知者”之间总留有一无限的分裂未被填满，而我们也必须要侧耳倾听一徒然无益的好奇，而不是倾听一坚实的知识的愿望。
但是，在“知性于知解知识中对于对象所有的关系”之外，知性还有其对于欲望机能关系，此欲望机能名日意志，而当纯粹知性通过一法则的纯然概念而为实践时，此欲望机能也得称为纯粹意 志。一纯粹意志的客观实在性，或与纯粹意志为同一物者，一纯粹实践理性的客观实在性，好像是通过一种事实而先验地被给与于道德法则中，因为这样，我们可以说出意志的决定，此决定是不可避免的，虽然它并不基于经验的原则上。现在，在意志的概念中，因果概念是早已被含在内的，因此，一纯粹意志的概念含有一“伴同的以自由”的因果性的概念，就是说，含有这样一个因果概念，即此因果概念不是依物理法则而为可决定的，也就是说，它在其实在性的证明中，不是能够有任何经验直觉的，但纵然如此，它却在纯粹实践法则中完全先验地证成客观实在性——实在说来，很容易看出理性的知解使用的目的不能让实其客观实在性，但只为理性的实践使用之目的而如此证成之。现在，一个“有自由意志”的存有的概念就是一个作为智思物的原因之概念；而“此概念不含有矛盾”这一点，我们早已因以下的事实而确保之，即：‘因为一原因的概念完全从纯粹知性中而生起，而且有其为“推证”所确保的客观实在性，又由于在其起源上它是独立不依于任何感触条件的，因此它并不被限制于现象，并且也可同样被应用于那些“是纯粹知性的对 象”的事物’，我们得确保那作为智思物的原因的概念不含有矛盾。因为这种应用不能基于任何直觉上，所以作为智思物的原因，就理性的知解使用而言，虽然它是一可能的而且是可思的概念，然而它却是一空洞的概念。现在，我不是作为智思物的原因的概念，渴望去知解地了解一存有的本性，“通过此概念去指示此有一纯粹意志的存有，因而去把因果的概念结合于自由的概念”，这在我已足够。现在，这个权利，我是凭借原因概念的纯粹而非经验的起源而确然有之，因为(在此)我不认为我自己对于原因概念有资格去作任何使用，除在涉及那“决定其实在性"的道德法则中去使用之外，那就是说，除只是一实践的使用外。
如果，随同休谟，对于因果概念，我已否决其“知解使用”中的一切客观实在性，不只是就物自身否决其知解使用中的客观实在性，就着感取的对象否决其知解使用中的客观实在性，则此概念必丧失一切意义，而既由于其是一知解地不可能的概念，则它必被宣布为是完全无用的；而因为凡是一无所有者它便不能被作成任何使用，因此一“知解地无虚的”概念的实践使用必是悖理的。但是，一个不受经验条件制约的因果性的概念，虽然是空的，就是说，没有任何适当的直觉，然而知解地说来，它还是可能的，而且可涉及一不决定的对象；而依补偿而言，意义可给与于此概念是在道德法则中给与的，因而结果也就是说，是在实践的关系中给与之。实在说来，我没有那“必可决定此概念的客观的知解的实在性”的直觉，但虽然如此，此概念也有一真实的应用，此真实的应用是具体地（现实地）被显示于意向中；那就是说，此概念有实践的实在性，而此即足以证成它，甚至展望于（或涉及于）智思物也足以证成它。
现在，知性的一个纯粹概念，在超感触者的领域中的这种客观实在性，若一旦被引进来，它即同时把一客观实在性给与于一切其他范畴，虽然这一切其他范畴与意志的决定原则处于一必然的连系中。这一切其他范畴的客观实在性只是一实践的应用的客观实在性，它在扩大我们的对于这些对象的知解的知识，或扩大对于这些对象的本性的辩识中并无丝毫结果。既如此，我们随后也将见到这些范畴只涉及那些作为睿智体的存有，而在这些存有中，这些范畴也只涉及理性对于意志的关系，结果也就是说，总是只涉及实践的事，而越过这实践的事，它们不能要求或奢望关于这些存有的任何知识；而凡“属于这些超感触的存有的知解的表象”的那一切其他特性，可被引入这些范畴相连系中，但这种与范畴相连系不能被算作知识，只能被算作权利，即“去承认并认定这样的存有”的权利纯粹地理性的关系，“而（思议）一超感触的存有（例如上帝）”这种情形处，一切其他特性之与这些范畴相连系也只能被算作一权利。这样，这些范畴只在一实践的观点中应用于超感触者，这种应用并不给纯粹知解理性以丝毫的鼓励，鼓励去闯入那超绝者。
