当我步入弱冠之年时，有一段不寻常的经历，当时我困惑的心灵亟待从某些古老信仰的原始基础上，去寻获一些解答。在那种情况下，自然很乐意地接受了父亲主持之下的一个神教分区里的一份秘书差事。我的主要工作是谱作一些以正统教义为宗旨的赞美诗。在责任感的驱使之下，尽量地使我的心智态度与一般教徒保持协和，我常遭到挫折而感到心灰意冷。
后来，我却发现自己的行为只是忠于宗教组织而已，并没有忠于宗教本身。宗教组织，事实上，只是代表一种人为的标准，它的真理标准乃是一种压制性的最低标准，深恐信徒的心智发展越过雷池一步。但我的一贯信念是，宗教或艺术上的共同信条并无关宏旨，它只是一种相互模仿的传染病而已。在与这种假面具展开长期的心理挣扎之后，我终于脱离了这个宗教组织。
在那一段时间里，我有一次偶然听到了孟加拉省的一个乞丐所唱的歌谣。在近代印度的宗教神祗里，它们各有不同的名衔、形式、神话，它们有些属于吠舍系统，有些属于土著系统。它们各存其特殊的区域教语及组织，并借此两者的震憾力使信徒获得情感上的满足。它们有些教义的确具有其美学上的价值，而有些神话与传说也颇具哲学意义。但是最能打动我的心的，莫过于这些单纯歌曲里的宗教表现，这种宗教气质既不流于繁冗而带有浓重的抽象意味，而其诗化的超脱意象也不失之于形而上学的玄思。最令人欣喜的是，它活生生地孕含着情感上的诚挚。它内心所表现的强烈求圣欲望，并不寄托于庙宇、经典、神像及种种象征上，而是寄托在大我的精神上。祭拜者将他的圣歌献给理想的大我精神：
庙宇寺院碍圣道，
僧侣教士阻圣听。
他们并不曲意盲从传统的祭礼，而衷心信仰着爱的喜悦。他们唱道：
爱是一种神奇的玉石，它的一触，使贪婪之心化成奉献之诚。
继又唱道：
天帝渴爱下凡尘，
众神渴爱宁为人。
因此我常设法去与这些人接触，并希望能通过歌曲——他们膜拜的惟一形式，来了解他们。我们常可以从这些诗歌里，发现许多惊人的感性及措辞之创造力；尤为难能可贵的是，它们的表现都具有独立个性。一首歌颂“常青”的赞歌这样写着：
啊，花泻之神，我们赞颂你的青春；
因为青春是一切神圣生命的源泉；
一切至高的福泽皆自青春之泉溢出。
继而它又写着：
青春之主住莲心，
莲心开花污泥中，
青春含苞日当中，
无言无语冥思里，
宇宙乾坤万灵生。
它将青春之气称为“无限的莲花”。它一方面既表示自身心灵的高洁完美，另一方面也表明了花瓣的永恒开放。永远保持着生长之气。
过去印度的圣徒虽不会为大我宗教写过经典，但他们却具有一股表达这种心迹的热望。他们本身的生活证验已充分显示了自我与大我的亲密结合状态。中古印度的诗圣黎加伯曾说过：
大我的定义可以说是人——神，它不是虚妄，而是真理。在它身上，无限结合于有限，完美知识际会于爱情，而当有形（个体相）与无形（普遍相）结合在一起时，爱便在诚挚中获得实现。
同一时期的另一位诗人雷比达斯也赞道：
你见我，我见你，
啊！神圣的大我，
我们的爱意多甜蜜。
此外，另一个孟加拉的乡土诗人也唱道：
它的灵体孕育在我们的身躯，
啊！遗物者的安排多巧细。
解开了自我的羁绊，与人和乐相爱无忌，
我们便能际遇到它的灵犀。
另外一位唱者曾对神圣大我歌颂道：
神主扮人形，遨游于世，
徒诵经文，枉费心机，
如何识得神主的旨意。
人的真理高无比，何劳问天求多予。
这些诗人都直接洞察了人道精神的客观真理相，而激起了他们深沉的情与爱意。它完全不同于知识分子的人道精神，知识分子的人道精神往往以待罪之身，在赎罪的阴影下，失落了自己本来的面目。
华兹涯司说得好：
我们在赞赏、希望与爱情的鼓励下成长，当它们处于人性的尊严上，我们的灵魂便得以提升向上。
事实上，我们惟有立足于这种人性尊严，才能扩展我们的意识，而升高到大我的伟大境地。我们惟有通过赞赏、爱心以及无穷的希望才能达到这种境地，而实现了流传千古的精神不朽。
这正是人类人格的无限透视力，而也是人类宗教的灵水之泉。科学可将它的知识领域扩大到星辰的世界，或是世界之外的另一个世界；哲学或许可以发现万物之本的一些普遍原理，但是宗教却将自身的全力集中到人性精神上，以之照明我们的理智，启迪我们的智慧，刺激我们的爱力，并坚强我们的知识服务。当然，世界上另外也有它人格方面的理念，这种理念称之为“法则”，它是我们非人格的逻辑所发现，而用以探测物质世界的，它小能采测氢原子的长度，大能探寻处女星座的广度。但是，我们爱人的生理驱体并不就是我们的爱人本身，而非人格的法则非我们的上帝，它终不是众父众母之主，我们不能称它为：
屈膝打拱敬献你。
拳拳服膺认识你。
这种关系只适用于既是神又为人的人神之主，倘若这种信心被斥责为拟人论的话，那么个人提升为大我也将受到指责，爱人将他爱的对象视为个人而不视为一种心理原则，也同样要受到申斥了。事实上，我们的感觉力与认识力都无法超越大我的界限。一个孟加拉地方的托钵僧曾说道：
天地本吾心，
思绪绕宇环，
徜徉真理海，
洞烛见真知。
根据他的意思，我们所惯称的自然，不是哲理性的抽象体，也不是科学性的宇宙，而是呈现在人身上的活生生本性。事实上，这种自然正内含于人们自身，与我心结合在一起，而为人们之主宰。当我们无法把持这种自然本性时，我们便将失去真正的人道精神，而抹杀了自身的浩然之气。我们的艺术与文学，将人类与其世界的亲密交流表显出来。吠舍的诗人曾在他们的赞歌里，对太阳歌颂道：
独行万里兮，滋养地域，
雄射艳光兮，其色绚丽，
显扬人我兮，与我为一。
它为我们指出，大我精神乃是自我人格意识解放之后，而呈现在众我心灵的一种浑雄之气。我们都知道，科学的最高任务是挖掘孕藏在人类知性里面的大干宇宙；洞察人类的最高心智体，这种心智体通达于时空的极峰，并包含着我们自身的全面世界。
当亚利安人刚迁居印度时，他们所膜拜的诸神皆是雨、火、风等具形的神祗，惟一不具形的神祗乃是宇宙大力。后来他们逐渐了悟到，它们个体并不具有独立力量，惟一有无限神力的乃是梵天。这种宇宙性的祟拜逐步发展成一种非人格性的理念，物质性的对象逐渐发展成形而上学的抽象玄思，这种情形正如现代科学的物质对象演变为数学的计量对象一样。根据当时印度人的看法，梵天既不能以心灵来探知，也不能以言语来形容，甚至以最精密的分析法也不能证明它。
即使我们能探测出一切非人格性的诸般现象，但是我们面临着这些被征服的现象时，心中仍不免有一种陷入否定真空的感觉。无可否认的，我们永远无法认识事物的内在本质，只能认识它们的宛似外形。事实上，在知识的领域里，我们所认识的自我乃是一种知识状态。而宗教便是在这个自我中探求人类存在的最高价值。因为它乃是惟一自内在本质起步，切身自醒的真理。
曾有一位诗人写道：
极万物兮，穷真理，
渺众生兮，神无比，
舍人我兮，谁能立？
东孟加拉地方的一位乡土诗人曾以一首哲学叙理诗，阐述着宇宙与大我交流的梵我一如境：
天地两限入，冷热一体出，
香臭惟鼻识，软硬我兼施。
这位诗人讴歌着存于自身的“永恒大我”，正如吠舍诗人雷许所赞颂的大我一样，这个人我既内含于他自身的内心，常住于太阳的灵心中。
朝见灵体，暮见灵体，
又见灵体，又见灵体，
看来看去，全是自己。
在印度有些人全心全力将其个体自我完全没于一种非人格性的实境中，这种非人格性的实境既无性质，也无定义；在这种境界里，心灵呈现一片空白，失却一切活动。他们将这种境界称为“惟识”状态，这种“惟识境”所呈现的乃是不具任何内涵与目的的全然之喜。它可以说是瑜珈的最高目标——至高结合，个人在这种结合境地里，自我存在便能与无限存在合而为一。而这种净福——超验意识的实现，乃是我国历久不衰的传统，它所肯定的积极价值，绝非任何消极的破坏性所能推翻。然而，这种证验虽在心理体验上颇具价值，但它终不是一种宗教，即便是原子的最高知识对艺术家也毫无帮助，因为艺术家所探讨的对象乃是物的具形。某些真空状态有助于我们探讨事态的原初澄态，同样，它有助于我们了解人类的精神状态，但是这种状态并不绝对就是它的完美状态。物之具体显征比诸原子更形完美，同样，人之具形也较其原初的未定性更为完美。故伊修班尼沙特经上云：“气真理有穷而无穷，亦动亦静，在近在远，既见之于外，复显之于内。”
而这正意味着，理想的完美性中砥不动，但在其具体的表现上，它却永远朝着绝美之域前进。而我所说的至高大我也一样，他在其本质上是无限的，但在我们身上显发为个体时，他的显征却是有限的。正如伊修班尼沙特经上所揭示的一样，个人必须倾生而活，勤奋无贪，而在包容一切的存在中实现其自身。而它暗示着，他必须以自身的无私活动，在其自我人格中，显发其最高的人我精神。
