然而，穆拉·萨德拉所做的论证的结果是，否定伊本·西那关于物质从一种形式到另一种形式突变的观点，即新陈代谢。从这种观点得出的结论是，所有物体在其本质以及属性上是处在运动中的，所有持久的和不可变的存在不具有质料和潜能。根据这穆拉·萨德拉完全反对此说，认为世界上这种物质的实体，其存在必然是运动中的自在，事物从可能到现实的运动实际上是思维中的抽象概念，而物质的存在本身始终处于一种永不休止的实体流变的稳定状态之中。种观点，穆拉·萨德拉认为物质类的个体受四维限制，即长度、宽度、高度和时间，每个物体都被时间的维度划分、割裂和分散，其统一由“单纯的灵魂”（nufus—e muiarradih）或原型来维持。
这种普遍运动在“可能”与“现实”两个基点之间发生，其结果是，物质世界部分地从不完整、不全面的领域不断向理念的或精神实质的世界升华（tajarrud）。以同样的方式，穆拉·萨德拉认为人的灵魂具有物质的起源和精神的实质，即灵魂起初与物质的躯体相同，逐渐通过物质运动达到升华，最终与躯体分离。
在穆拉·萨德拉的哲学体系中，“存在”具有“系统性模糊”（tashkik）的特征，是实质性的运动所赋予的，实体运动总是从一个方向趋于完善。换言之，存在可以被认为是一种存在的持续延伸，是持续不断地拓展内动力的一种单一的整体。时间乃是这种更新过程的测度，并不是独立的，从其内部产生事端的实体，故而是一种尺度，正像三维度，即物质世界是一种时空连续体。
所有这些，使得穆拉·萨德拉提出了对伊斯兰教中哲学家一直攻击宗教学家的关于世界的永恒性问题的独特解决方法。在他的体系中，世界是永恒的，处于持续不断的拓展进程中。既然一直处于变化之中，世界上的每一新的存在的显现便都发生在时间中。世界是时空的产物，是在时间中产生的，尽管世界从整体上说是永恒的，无始无终，因为时间并不是独立的、世界必然在其中存在的东西。
既然整个宇宙起因于创造之源，其结果是，世界的本质和存在依赖于绝对存在，以前的哲学家，如法拉比和阿维森纳，认为世界本质上是一种创新，源于必然存在，同时认为时间是永无穷尽的，他们满足于世界本体的创新（huduth—e dhati）说。穆拉·萨德拉则通过实体运动证明世界的时间性创新（huduth-e zamani），穆拉·萨德拉基于这一原则，即跨实体运动原则，详尽地证明了理性（’aqil）与理性对象（ma’qul）的合一，他将知识分为习得知识（husuli）与灵感知识（huduri），不像逍遥学派那样，将灵感知识限定于对事物本质的知识。他赞同照明学派，将知识分为三类：分离于本质实体的知识、有关结果的原因的知识和有关原因的结果的知识，他以特殊的方式接近这个意义，当知觉从潜能变为实际时，对具有潜能的人便产生一种本体的提升。实际上，知觉是一种转化，是知觉者从他存在的等级向他感知的状态的转化。
从穆拉-萨德拉跟其他人在哲学探讨的规律方面的比较中可以看出，他在哲学问题上与别人有很大的不同。他的新的哲学基本原理，即主体，是统一和存在的等级，这是他成功的秘诀，使他能够提出新的哲学体系，具有新的哲学概念，如跨实体运动及其附属的方面，世界创造于时间，理性与理性对象的统一，“朴素的真理包含一切的原则”（basit al-haqiqah kull al-’ashya’），“崇高的可能性原则”（’imkan—e’ashraf），以及许多可以从其哲学体系的思想中理解到的其他颇有裨益的论点。
时间的感知
时间的范畴是所有文化中宇宙模式的最重要的一个方面。然而，对世界宗教文化的全面分析使我们能够断言，在印度教、佛教、伊斯兰教、道教、犹太教和基督教的深奥说教中都有关于时间感知问题的某些共通之处。
穆拉·萨德拉的著作，承传深奥的伊斯兰哲学传统，同样能从这种观点方面分析。在深奥的伊斯兰哲学与佛教哲学之间，我们能够发现许多类似之处，佛教哲学也论述了在对绝对的神秘认识过程中的时间感知问题。亚里士多德、伊本·西那以及逍遥派学者们常常致力于研究时间是客观的抑或是主观的这一问题，时间究竟是真实的存在，或者仅仅是一种幻觉的结果，是人的知觉的产物？
穆拉·萨德拉试图找到一种非二元的折衷，克服对这一问题实质的两种认识模式之间的矛盾，因此，他主张时间是客观的，就像一种与事物联系中的运动量，在其唯心论学说中，时间本身只是精神内涵的一种产物。从其著作的表述来看，时间和物质运动是穆拉·萨德拉哲学的主要范畴，他将这些问题按照传统置于东西方神秘主义二元否定的背景下加以考察。
他还试图在自然哲学的基础上给时间下定义，并将时间与运动联系起来，然而，在他探讨时间问题的时候，提出了为理解时间的本质而需要采纳存在主义观点的必要性。就是在这一点上，穆拉·萨德拉的哲学完全不同于亚里士多德的哲学。亚里士多德在物理学领域提出他的运动理论，以这样的方式，运动便在可感知与不可感知的存在之间趋于形而上学的不同。但是，穆拉·萨德拉认为运动涉及形而上学，并将它作为其哲学划分之内名为永恒变化着的存在的一部分提出来进行探讨。
因此，穆拉·萨德拉关于时间的概念依赖于这一特征。他认为，时间是流动实体的本质，流动实体又是客观存在（wujud）的阶段之一。帮助我们阐明时间论题的重点是，实体的本质存在的类似性等级差别不是别的，而是实体本质的不同显现，整个宇宙，从崇高的生灵到物质的东西，从形而上学的角度来看是统一的、相似的。关于统一性和多样性，穆拉·萨德拉提出存在是同一的，同时又是多种多样的，他将这个论题作为他的形而上学体系中最重要的一项原则。
穆拉·萨德拉主张，世界并不是众多的物质和形式，也不是众多物质和形式的总合，它只是物质运动的一种表现形式。这就是为什么世界不是在某一时造就，而是时时刻刻都处在更新中。在其论著《神迹的奥秘和明证的光辉》（Asrar al-ayat waanwar-al-bayyinat）、《灵智金丹》（Iksira-’arifin）和《理性旅行四程》（al-Asfar al-’aqli al-arba’a）中，他强调了对这一论点的同样理解。
纵观照明哲学的传统，我们也可以发现，对时间问题的这种理解，在7世纪出现的苏哈拉瓦迪的著作、照明哲学和神学中就有很深的根基。光的范畴、启迪和昭示，是照明哲学的文化和宗教体系的关键范畴。后来，索罗亚斯德教的教义借希腊哲学的神圣智慧概念而得以丰富，苏哈拉瓦迪又对神圣智慧的概念作了重新解释。
在照明学说中，我们还可以看到毕达哥拉斯哲学的成分，以及恩培多克勒和苏格拉底的观点，还有柏拉图的思想。实际上，在柏拉图时代，古雅典与波斯地区之间的文化关系异常密切，这种关系推进了两个地区的哲学发展。正是由于这诸种原因，照明主义的基本要素默示（kashf）、显现（zuhur）、体验（dhawq）、直观（shuhud）等为什么与新柏拉图主义并行不悖，就显而易见了。
佛教的顿悟，就是对真相的领悟。精神的实在没有时间的界限：没有过去，没有未来，而物质世界的时间也只是一种幻觉，因为这个世界无时无刻不在更新中。佛教的参悟活动，目的就是要达到对永恒的理解，拒绝虚幻的物质世界。这就是为什么佛教的精神修炼包括诸多帮助信徒理解这一点的方法和途径，信徒不仅要用理性的思维来认知，更要用神秘的直觉来领会。
上述对于时间的感知，在穆拉·萨德拉的概念中，是对存在的终极真理深层理解的一种显现。然而，认识到这个事实，我们就必须承认，逻辑方法、知性主义和唯理主义同样有用。可以说，神秘途径与逻辑方法效用等同，二者互为补充。事实上，穆拉·萨德拉对这个问题的理解与他在自己的学说中综合照明主义与逍遥主义、神秘主义与逻辑性以及理性与启示的要素密切相关。在其著作《灵智金丹》（Iksir al-’arifin）中论及学科的分类，在对阿斯里丁·阿卜哈里的《希达耶诠释》（Sharhi hidaya）所作的注释中，穆拉·萨德拉强调融合诸学科的必要性。
对人类特性和人类感知的这一新的接近方式，不仅是一种新的方法论，它还为我们提供了研究宗教文化和宗教形式的可能性。遗憾的是，在大多数宗教体系中，“神秘的”成分和“逻辑的”成分是相互分离的。神秘的成分往往见于宗教教义的深奥说教，而智力的成分则在公开的教条中。
完美之人（Insan al-kamil）：
穆拉·萨德拉认为，通过精神的升华，人的灵魂可以达至真主。他在《四旅行书》中将哲学划分为两个部分，一部分是理论哲学（Hikmate-Nazari），另一部分是使灵魂升华的实践哲学（Hikmate Amali）。实践哲学的目的是使人的灵魂通过各种精神修炼方式达到一种崇高的境界，然后便可达到（天人）合一的神秘主义境界。这种合一是两种光弧的结合，一种光弧来自于人的先天，另一种则得于死后，二者会汇于真主，这两种光弧结合为一个完美的光环。这与刘智在其著作中所说的颇为相似：先天之光降而后天之光升，然后二者合于一。王岱舆在《清真大学》中也有类似的观点：“所谓续认者，克尽偏私自见，复全明德之源，由无己而体认真主。”
穆拉·萨德拉认为，真主或谓必然存在不但是万物存在的本源或原因，而且也是宇宙万物的目的和归宿。存在的存在或源于绝对存在的相关存在构成万物的下弧（al-qaws al-nuzuli），相关存在复归其源又构成上弧（al-qaws al-suudi）。在穆拉·萨德拉看来，下弧体现了从绝对存在的最完美、最强烈的形式和等级到无（’adam）或暗的不完美、不强烈的方向的下降；上弧体现了从不完美、不强烈的方向朝绝对存在的最完美、最强烈的层次的转化。穆拉·萨德拉使用存在的等级统一（tashkik al-wujud）和实体运动（harakatat al-jawhariyyah）原则解释上弧和下弧中存在的等级和转化。
穆拉·萨德拉认为，真主之光（绝对的光）使人能够将先天的灵感用于智力形式的最高层次，这样才能纠正公众业已养成的习性，继而使人成为“完人”（Insan al-kamil），王岱舆也有同样的观点，不过这种真主之光的灵感被称为“真主的恩赐”，也就是信仰（伊玛尼Iman）。
结语
概言之，伊朗伊斯兰哲学对中国穆斯林的影响是全面的，诸如安萨里、穆拉·萨德拉等哲学家的著作传到了中国，这些著作因此而被注意学习域外文化的中国穆斯林学者所研读，然后又被译介为汉语，介绍给中国穆斯林，从而使中国伊斯兰思想革故鼎新。这一智力和文化的传播，为中国穆斯林吸纳域外伊斯兰哲学的研究成果、接受苏菲学派及照明学理，进而构建自己的教派和门宦提供了沃野肥土。
（原载《回族研究》2006年第2期）
