象而不数，数而不象，有遗焉者矣。器与时既不相值，而又使之判然无以相济也。若夫象肖其生，数乘其务，吉凶之外有悔吝焉，昼夜之中有进退焉，则于以承祐也甚易矣。……何也？易之有象也，有辞也，因象而立者也；有变也，有占也，因数而生者也。象者气之始，居于未有务之先；数者时之会，居于方有务之际。其未有务则居也，其方有务则动也。因居其常，象，至常者也；动因乎变，数，至变者也。君子常其所常，变其所变，则位安矣。常以治变，变以贞常，则功起矣。（《周易外传》系辞上传第二章，《船山全书》第一册，第993~994页）
割裂象与数的关联，也就是割裂了事物的外在相状和它的内在性质的关联。这样象所象征的、器和数所刻画的便分为两物。象与数的关系是：象代表事物的相对稳定的外部形象，数代表事物在不同时空位分中的不断变动的关系。所以，根据事物的象把握事物的整体性质，根据其数量的改变认识、预测其变化。事物的相对稳定是变化的根据，变化是相对稳定的事物在不同时空条件下的改变。根据事物本来的样子把握其性质和变化，这是顺应事物。在常中用其变，在变中不失其常，这是运用事物。前者可以使人安，后者可使人有功。王夫之还用象与数来解释事物的必然与偶然，他说：
引阴阳之灵爽以前民用者，莫不以象数为其大司。夫象数者，天理也，与道为体，道之成而可见者也。道，非无定则以为物依，非有成心以为期于物。予物有则，象数非因其适然；授物无心，象数亦非有其必然矣。适然者尊鬼，必然者任运，则知有吉凶，而人不能与谋于得失。（《周易外传》系辞上传第四章，《船山全书》第一册，第998页）
意思是说，在《周易》这套认识和把握宇宙万物的工具中，象与数最重要，因为象数根据天道而制，它是天理的具体体现，代表宇宙的变化法则。宇宙变化法则是有常规的，因此可以做具体事物的依据。但宇宙变化法则又非有意志与目的，使事物符合自己的规范。道赋予具体事物以规律，事物的形貌和数量关系有其必然如此的原因，非偶然聚合。但道赋象数予物又是无意志的，具体事物的象数非必然前定如此，故它又是偶然的。事物的象与数是偶然性和必然性的统一。“尊鬼”者，承认并重视偶然性，“任运”者，顺适事物固有的规律。王夫之认为象数是必然性和偶然性的统一，所以在易学中他对于纯依凭偶然性的各种民间占卜持批评态度。对不承认偶然性，将象数看做纯逻辑推演的先定框架的观点也提出批评，如京房之卦气说、魏伯阳之《参同契》、扬雄之《太玄》、关朗之《元包》、司马光之《潜虚》、邵雍之《先天图》、蔡沈之《九九数图》等。对后者，他的批评尤为激烈，认为这是将虚妄的东西置于貌似科学的装裹中。王夫之还讨论了象与数的互相表现、互相测度，他说：
若夫以数测者，人由既有以后测之而见者也。象可以测数，数亦可以测象。象视其已然，静之属；数乘其自有，动之属。故数亦可以测象焉。（《周易外传》系辞上传第九章，《船山全书》第一册，第1016页）
这可以从易学和哲学两个方面看，就《周易》之卦象与爻数说，卦象代表已经表现出来的、相对稳定的状态，爻数代表不显著的、变动中的状态。从爻数的变化，可以预测卦象，从卦象亦可以测知爻数的变化。就事物的一般道理说，从事物的形象可以测知它所具有的数量属性，而从事物的数量属性也可以测知它具有何种象状。象与数是人观察事物、把握事物最主要的着眼点。王夫之还认为，象与数在刻画事物的性质和变化时有不同的作用：观察已有的事物，主要凭借象，预测未来的事物，主要凭借数。他说：
象自上昭，数由下积。夫象数一成，咸备于两间，上下无时也，昭积无渐也。自然者无所谓顺逆也。而因已然以观自然，则有乎象；期必然以符自然，则存乎数。（《周易外传·说卦传》，《船山全书》第一册，第1079页）
王夫之认为，认识象的方法是直觉的、显现的，认识数的方法是逻辑的、隐微的。任何已成的事物，都同时具有象和数，也同时具有用象数方法去认识的可能。任何既成的事物，在象和数两个方面都无顺逆之分。象数的不同功用在于因象认识已然，用数预测未然。从象和数的不同思想方法说，“象合以听分，数分以听合”（《周易外传·说卦传》）。象主要是整体摹拟事物，有直观、综合、整全的特点，但其中包含了分。数主要是从各细部摹拟事物，有推理的、分析的特点。王夫之根据象和数所代表的思想方向的不同，认为《洪范》和《周易》因其不同的思维方法在认识事物中扮演着不同的角色。他说：
《畴》成象以起数者也，《易》因数以得象者也。《畴》，人事也，而本乎天之自然；《易》，天道也，而行乎人之不容已。（《周易外传·说卦传》，《船山全书》第一册，第1080页）
《畴》指《洪范》九畴，它是把治国行政的内容分为九大类，依次阐说。它主要言人事，如五行、五事、八政等。但以天道为根据。而《周易》是以爻数叠加而成卦象，以卦象而组成易的系统。它虽然是摹拟天道，但它本身是人创造的一套符号系统，故说它“天道也，而行乎人之不容已”，故因数得象。在象与数的关系上，王夫之主张象数相倚，即象是数产生的根据，数是象产生的根据。他说：
天下无数外之象，无象外之数。既有象，则得以一之、二之而数之矣。既有数，则得以奇之、偶之而像之矣。是故象数相倚。象生数，数亦生象。象生数，有象而数之以为数；数生象，有数而遂成乎其为象。象生数者，天使之有是体，而人得纪之也（自注：如目固有两以成象，而人得数之以二；指固有五以成象，而人得数之以五）。数生象者，人备乎其数，而体乃以成也（自注：如天子诸侯降杀以两，而尊卑之象成。族序以九，而亲疏等杀之象成）。（《尚书引义》第88页）
即是说，事物的形象和数量是同时而有的。数是象之数，象是数之象，既可由形象而得其数量，亦可由数量得其形象。故说“象生数，数亦生象”。值得注意的是，这里王夫之实际上暗含着两种把握象数相倚的形式，一是实测，一是推理。象生数，是由对物的形象测度而得。数生象，是物的数量性质制约着物的外在形象。由象得数，得自实测，如人有二眼而数之以二。测度由感官而得，是经验的活动。而数生象，得自推理，如亲族有九种而得亲疏等杀。推理不由感官而得，是理性的活动。王夫之主张象数相倚，而且区别了两种把握象数相倚的方法，实际上有经验的活动和推理的活动互相依赖互相产生的意思。
王夫之由象数相倚进一步提出象、数、理、义统一于易的观点。他在解释张载《正蒙·大易》中“洁静精微，不累其迹，知足而不贼，则于易深矣”一句时说：
洁静者，不以私利渎乱而洁清其志，静以待吉凶之至也。精微者，察其屈伸消长之理而研于义之所宜也。不累其迹者，因数而知象，数为象立，不泥于数；因象而穷理，象为理设，不执于象也。知足不贼者，止于义之所可，而不谋利计功，侥幸于吉之先见以害正命也。如此以学易，则可以寡过；以占筮，则知惧而无咎矣。彼执象数而役志于吉凶者，固不足以与于易也。（《张子正蒙注·大易篇》，《船山全书》第十二册，第284页）
就是说，事物皆有其理，有它代表的价值理想，也有由事物的性质制约着的象和数。它们之间的关系是，数量关系由象制约，象是被理规定着的，是表现理的。理是事物本有的属性，在它上面同时映现着某种价值理想——义。考察事物，就是探究其屈伸消长之理，同时知义之所宜。由数量而知其形象，但不拘泥于数量；由形象而知其理，但不执著于形象。由知义之所宜而不以利益损害价值理想。这才是学易的正法。洁净是主体志向的澄彻，精微是对象数与理的把握，不贼是对义的持守。学易应不偏于一个方面而三者皆得。
王夫之还提出“言象意道”统一的观点。这是他在对王弼“得意忘象”的批评中提出的。他说：
言未可忘，而奚况于象，况乎言所自出？因体因气，因动因心，因物因理，道抑因言而生，则言、象、意、道固合而无畛，而奚以忘耶？（《周易外传》系辞下传第三章，《船山全书》第一册，第1040页）
王夫之认为，王弼“得象忘言得意忘象”的易学方法对扫除汉儒泥于象数的固陋之弊是有作用的，但它却割裂了言象意道的统一。言（卦爻辞）、象（卦爻象）、意（卦之意义）是卦的有机组成部分，三者表达道体的不同方面。卦辞因乎卦象，卦象是对事物的摹写和概括，而事物是道的表现，所以从根本上说，言象意道是统一的，各自在此统一中有其职能。王夫之反对王弼以言象为得意的工具和媒介，反对在舍弃实在的东西（言象）的前提下对非实在的东西（意）的强调，他主张言象意道“俱无所忘以皆备”。“因像求象，因象成易，成而为材，动而为效，故天下无非易而无非道，不待设此以掩彼。俱无所忘以皆备，斯为善言易者与！”（《周易外传》系辞下传第三章，《船山全书》第一册，第1040页）王夫之对象与数的关系的阐发，对言象意道的关系的阐发，代表了他对宇宙整体和具体事物的认识方法，这种方法有极强的理性主义色彩和思辨色彩，既不同于理学对宇宙万物伦理的、神秘的把握，又不同于象数学家对宇宙万物拘执的、过于实证和琐细的把握，表现了他作为一个形而上学家眼光宏阔但又分析细密，既纵横捭阖又丝丝入扣的思维特点。
3.格物与致知王夫之的知识论的一个重要方面，就是探讨怎样把耳目感官所得的感性知识变为涵摄面广、有经验基础又有普遍必然性的知识。他在这方面的论述集中在格物和致知的不同功能和相互关系上。
关于格物致知的本义及其相互关系，前人讨论极多，但分歧甚大。朱熹的《大学章句》释格物为至物，致知为穷理，格物致知为穷至事物之理。王阳明以格物致知为致知格物，即在致良知中改正不正确的意念。理学中这两种典型的解释都以格物致知为一件事，或一件事的两个方面。王夫之反对以格物致知为一，主张格物与致知是性质不同的两件事，他说：
若统论之，则自格物至平天下，皆止一事。若分言之，则格物之成功为物格，“物格而后知至”，中间有三转折。藉令概而为一，则廉级不清，竟云格物则知自至，竟删抹下“致”字一段功夫矣。（《读四书大全说》第10页）
这里虽分统论分论，但实际上王夫之主张分言之。因为统论之，《大学》之三纲领八条目只是一事，即成就“大人”之事。而成就大人之事有许多具体内容，不可笼统言之。如分言之，格物是研究外物之理，致知的内容则复杂得多。从价值理性说，致知这个概念有使自己本具的道德理性彰显至心的层面，从而为心所知的意思。从知识理性说，致知包含由格外物之理而引发的思维、辨别、推理等内省性知识活动。格物是初级功夫，它的目的和功用在诱发“致知”活动的产生。格物的用功之地在身外，致知的用功之地在心内。格物是“致知”活动的前提和根据，故“物格而后知至”。但格物活动后的致知，是更重要的一步。因为王夫之对知的定义包括道德方面的知天理和知识方面的知物理，二者作为知有不同的发生机制。所以致知一方面要使格物所得的物理变为同人的德性修养有关的天理，另一方面要在辨别、推理等活动之后，得出新的一般性知识。王夫之所谓“格物而后知至，中间有三转折”，这三转折即物格、“致知”（统一的致知活动中间的一个步骤，加引号以示区别）、知至。物格表示格物活动的完成，并在这个活动中得到外物之理，这是第一步。在格得的物理之上进行纯粹内省的活动，如想象、类比、辨别、推理等，即“致知”。“致知”是统一的致知活动的一个步骤，并表征活动过程和目的，这是第二步。知至是致知活动的终结并得到新的知识。知至表征结果。知至的“至”是有层级的，因为“知至”并非终极意义上知识结果的获得，而是表示一个致知阶段、一个具体的致知活动结果的获得，这是第三步。王夫之特别强调格物之后的这三个阶段，因为主要的功夫皆在这三个步骤中。王夫之反对格物致知只是一事，就是反对笼统地言“格物致知”，抹杀或忽略格物之后的细密功夫。
王夫之的致知包含道德理性在心中显现这一内容，在这类活动中，格物是诱因，心中本具的性理是根据，形而上之性理显现于心中是结果。他说：
是故孝者不学而知，不虑而能；慈者不学养子而后嫁。意不因知而知不因物，固矣。唯夫事亲之道，有在经为宜，在变为权者。其或私意以自用，则且如申生、匡章之陷于不孝，乃借格物以推致其理，使无纤毫之疑似，而后可用其诚。此则格致相因，而致知在格物者，但谓此也。（《读四书大全说》第11页）
这里王夫之认为，有本然的知，有现实的知。本然的知即不学而知，不虑而能的天赋道德意识。天赋道德意识人人固有，故“知不因物”，如孝、慈之类。但孝慈在人的行为中的落实，即现实的知，却须经由人的格物活动而后得。现实的知包括何者为“在经之宜”，何者为“在变之权”，这是人的现实的推理、辨别等知识活动。但此类知识活动最终的目的还是在去掉私意自用，使诚意显现。也就是“借格物以推致其理”，使道德理性显现并主宰于知识活动之中。这就是“格致相因”。王夫之认为，他的以上解释括尽了《大学》“致知在格物”的全部意思。“致知在格物”一句说明格物是诱因，致知是目的、是结果。在纯知识活动中，王夫之也强调致知。在他看来，据所格之理进行反思内省比格物本身更重要。这一点从他反对尽格天下之物上可以看出来。他说：
天下之物无涯，吾之格之也有涯。吾之所知者有量，而及其致之也不复拘于量。颜子闻一知十，格一而致十也。子贡闻一知二，格一而致二也。必待格尽天下之物而后尽知万事之理既必不可得之数。是以补传云：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉。”初不去积其所格，而吾之知已无不至也。知至者，“吾心之全体大用无不明也”。则致知者，亦以求尽夫吾心之全体大用，而岂但于物求之哉？孟子曰：“梓匠轮舆能与人规矩，不能使人巧。”规矩者物也，可格者也；巧者非物也，知也，不可格者也。巧固在规矩之中，故曰“致知在格物”；规矩之中无巧，则格物、致知亦自为二，而不可偏废矣。（《读四书大全说》第11页）
这段话表明他在感性知识与理性知识、已知之理与推知之理、局部知识与豁然贯通之间的关系有所见。在已知与未知的关系上，他认为个人接触到的事物是有限的，但天下的事物是无限的；人根据所接触到的事物而获得的知识是有限的，但他所能有的知识却不受他经验到的知识的限制。颜子闻一知十，子贡闻一知二，他们所能有的知识要比见闻到的多得多。所以不必格尽天下之物，而后知天下之理。这里王夫之极大地肯定了人根据已知获得未知的能动性，人的知识活动不只是亲自耳闻目见，还包括据感性知识获得理性知识，因已知之理推知未知之理。因此知识活动不能限定在耳目感官所及的范围内。
