§§§第一节般若无知论
佛教传入中国，迄至两晋南北朝，在佛教界和思想界影响最大的是鸠摩罗什传入的大乘中观学说，即般若空宗理论。鸠摩罗什门下两个最大的弟子僧肇和道生，分别宣扬般若无知论和顿悟成佛论，可以说，这是在隋代以前中国佛教学者最重要、最有影响的认识论思想。
僧肇（384—414）在参加完成鸠摩罗什主持翻译的《大品般若经》之后，撰写了一篇重要论文《般若无知论》。鸠摩罗什看了论文之后，充分肯定僧肇对般若的理解。论文还传到南方庐山，慧远与其好友刘遗民看后也十分赞赏，刘氏称誉僧肇犹如开创魏晋玄学新风的何晏，对其推崇备至。
《般若无知论》的要点是阐述般若观照的无相无知的性质，也就是通过对般若性质的解说，宣扬菩萨、佛（圣人）的神秘应化的宗教行为，指出人们成佛的道路和方法。由于文章讨论了般若有相无相、有知无知的问题，论述了能照与所知、名与实的关系，从而广泛地论及了直观思维特征这一重大的认识论问题。
一、般若无相无知般若无知的含义有两个方面：一方面是就般若的“能照”、“能知”来说，“清静如虚空”
，对所观照的对象不作分别，也不执著，是无知无见的；另一方面是就般若的“所照”、“所知”来说，即就般若观照的“境”来说，“无所有相，无生灭相”，是无相的。般若的主观功能在于无知，般若作用的客观对象在于无相，这两个方面就是般若的无知无相的特质。
僧肇说：
然经云“般若清净”者，将无以般若体性真净，本无惑取之知。本无惑取之知，不可以知名哉？岂唯无知名无知，知自无知矣。（《肇论·般若无知论》）“惑取之知”，指对外境的取相、分别。在僧肇看来，对客观对象进行分别、认识，所得的只能是惑取之知。般若本性清净，不对万物进行分别、认识，不像世俗的“惑取”而得的认识，是无知的，不可以称为知。这就是说，所谓般若无知就是无惑取之知。心执著外境，是惑取，如此取相而得的知是有知，也就是惑取之知。相反，心不执著外境，对外境无所取著，这样的知是无知，也就是无惑取之知。僧肇的般若无知论，具有鲜明的针对性，就是要排斥所谓世俗人的“惑取之知”。以往佛教学者讲般若，只说是“智空”、“如虚空相”，僧肇进一步明确地指出是“无惑取之知”，从而使般若学具有更强烈的反对世俗认识的性质。
般若无知是由于其观照的对象是无相的，僧肇说：“夫智以知所知，取相故名知。真谛无自相，真智何由知？”（《肇论·般若无知论》）取相是指认识主体对认识客体相状的分别、执著，由于这种分别、执著，所以是有知。而般若真智的对象是真谛，真谛本来没有形相，所以是无知。
为了解答人们的疑问，僧肇自设了一个诘难：真谛既然是般若的认识对象，那么根据所知的对象去寻求智慧，般若应当是有知而不是无知。僧肇在答辩时，通过论述能知和所知的关系来阐明般若无知的性质。僧肇称主体认识能力是“能知”，称认识对象是“所知”。僧肇认为，从接触认识对象去求智慧，这种智慧就不是真正的知。因为“知与所知，相与而有，相与而无”（《肇论·般若无知论》）。认识由认识对象产生，认识对象也由认识产生。认识和认识对象既然是相互产生，相生就是由条件构成的，由条件构成的东西就不是真实的，不真实的东西也就不是真谛。真谛是真，真就是不靠条件，和普通的认知对象不同，不是由条件所产生的。它既不是以能知为条件而生起，也不能反过来作为任何东西生起时的条件。真谛既然不是由条件构成的，也就是没有形相的，般若观照真谛也就无从取相。真谛不是一般所讲的认识对象，般若自然不会有知而是无知。
真谛是般若观照的对象，客观事物是否在般若观照之外呢？也不是的。僧肇认为，没有般若观照，就不能真正把握外界事物。事物是存在的，但又是无相的。菩萨、佛以超人的智慧探究无限的领域，没有任何障碍，广泛接触外界，不受各种局限，就在于他把万物看作本来就是虚无的、无相的。也就是说，般若也以万物为观照对象，但却是观照万物的无相，不分别、不执著万物为有相。
刘遗民在看了《般若无知论》后，曾就一些问题致书僧肇进行讨教，其中问到般若观照是仅仅观照万物的无相（空）呢，还是同时看到事物的变化（无常、不真）呢？僧肇作《答刘遗民书》，对此作了详细的回复。他指出刘氏把观照万物的无相和无常分开，以为观照万物的无相，就只是无相而没有万物的无常变化，观照万物的无常变化，就只是无常变化而没有万物的无相，这是不理解“色不异空，空不异色”，“不真即空，空即不真”的道理。僧肇认为色和空、不真和空、无相和变化是相互为本的，是同一体的两个方面。因此，般若观境是在同一时间内既见万物的无相，也见万物的变化，是统一地观照色、不真和空两个方面。
二、般若无知无不知般若的无知，不是像木石那样的无知，而是无不知，般若是无知无不知。僧肇通过对般若的体用关系和智慧层次的区分来论证这个命题。《般若无知论》说：
内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得，内外相与以成其照功，此则圣所不能同，用也；内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异，寂也。
“用”，功能，功用。“寂”，寂然，虚寂，即体。般若观照的功能，是由主观的能照作用与客观的所照万物互为条件而实现的。一方面般若观照的作用是不同的，另一方面观照是无知，万物是无相，主观客观都是寂然，这种空寂清净的体性是相同的。“用即寂，寂即用”，般若的体用是相即的关系，并不是由一种无功用的体来支配观照功用。般若的体是无相、是无知，用是观照万物、是无不知。无知和无不知是相即的关系，因而般若是无知无不知的。
僧肇在《注维摩诘经·文殊师利问疾品第五》中说：“智之生也，起于分别，而诸法无相，故智无分别。智无分别，即智空也。”“分别”，即对事物加以区别、认识。“智空”，即无知。
无知就是“智无分别”。般若无知就是般若无分别智。这个说法比笼统地讲般若是无知更明确，也比称作无惑取之知更深一层。前文已提到过，佛教的“无分别智”分为“根本无分别智”和“后得无分别智”两种。前者是观照事物的共相——空性，后者是在获得根本无分别智以后，在观照事物共相即空性的基础上观照事物自相的空性。根本无分别智和后得无分别智之中又是分为若干层次的，也就是说对无分别智的运用是根据修行者程度的深浅、功德的大小而区分为不同阶段的。大乘空宗把声闻、缘觉、菩萨的修行过程分为十个阶位，称为“十地”（“十住”）。认为修行到第七地，就会坚定地认识到一切现象都是因缘和合的产物，既非自生，也非他生，没有真实的产生，也就没有真实的消灭，生灭变化都是假象。这种对无生的认识称为“无生法忍”。“忍”是智慧的意思。修得了无生的智慧，就进入了第八地，此后对般若智慧的运用就日益成熟、任运自在了。吕澂先生说，僧肇所讲的般若，是指八地以上能够纯熟运用后得无分别智的阶段。参见吕澂：《中国佛学源流略讲》，107页。处在这样成熟阶段的般若，是菩萨、佛的殊胜智慧，一方面是无知，一方面又是无不知。“以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。”（《肇论·般若无知论》）正是因为菩萨、佛的心是无知的，所以是无所不知、一切皆知的，这是在特定修行阶段之后，纯熟地运用般若智慧的表现和结果。
三、般若无名无说僧肇宣扬般若无相无知、无知无不知的性质和功能是无名无说的，是难以用语言文字表达的。他说：
经云，般若义者，无名无说，非有非无，非实非虚。虚不失照，照不失虚，斯则无名之法。故非言所能言也。言虽不能言，然非言无以传。是以圣人终日言，而未尝言也。（同上）般若既没有名称，也无从言说，既不是有，也不是无，既非实体，也非虚寂。虚寂不失其观照，观照不失其虚寂。它是无名的东西，所以不是语言所能表达的。语言虽不能表达，但是不通过语言又无从表达，因此，佛虽终日讲说，但实际上是并没有说。
为什么说般若是无名无说呢？僧肇认为语言文字工具不可能诠表般若的真实意义。
他在《答刘遗民书》中说：
夫言迹之兴，异途之所由生也。而言有所不言，迹有所不迹，是以善言言者，求言所不能言；善迹迹者，寻迹所不能迹。至理虚玄，拟心已差，况乃有言？
“言”，语言，文字。“迹”，形迹，形象。这段话的意思是说，言和迹都是有异于佛说而产生的。语言和其他形象在表达上都是有局限的，善于用语言和其他形象表达的，都是着力寻求语言和其他形象所不能表达的真实意义。般若的道理深奥虚玄，是难以用心想象和用语言表达的。僧肇要求在理解般若上“相期于文外”，不要受语言和其他形象的局限，以致停留在形迹上。
僧肇在语言文字问题上，打破了语言常规，强调语言的局限，进而要求“绝言”，追求言外之意。僧肇看到了语言文字的局限，主张不要将语言文字的作用绝对化、片面化，是合理的，对于推动人们追求言外之意、弦外之音、味外之旨，是有启示作用的。僧肇对语言文字作用的看法，来自印度佛教的神秘直观学说，同时也受中国道家和玄学家的思想影响，老子有“强名”之说，庄子主张“不落言筌”、“得意忘言”，王弼也力主“得意忘象忘言”，僧肇的看法实际上反映了人类认识史上一部分思想家在有关语言文字问题上的困惑和超越。
§§§第二节顿悟成佛说
一、顿悟说的提出竺道生（355—434）在中国佛教思想史上提出了一项认识论和方法论的重要原则：
夫象以尽意，得意则忘象。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义，若忘筌取鱼，始可与言道矣。（《高僧传·竺道生传》）“象”是达意的符号。获得意义，切入真理，就应当抛去符号和语言。道生在这种思想原则的基础上，进一步创立了顿悟成佛说。顿悟说的主旨是阐发宗教解脱次第和证悟境界的问题，其间涉及语言文字的作用、日常学习践履与悟解的关系、真理的完整性及其把握方式等问题，都带有鲜明的认识论意义。
印度佛教作为一种解脱道，十分重视修行的阶次，对于“修道”（践履）和“见道”（悟解）都有详细的阶次规定，构筑了一套严密的修行次第体系。大小乘各派对于修行次第论说纷纭，很不一致，但都是主张渐悟的。如大乘佛教宣传，从发“菩提心”（求道之心）到“初地”（开始进入圣位）要经历若干大劫，再从“初地”到“佛地”（成就佛果）又要经历若干大劫。也就是要经过极其漫长的岁月，循序渐进，不断积累功德，最后才能成佛。具体地说，如在东晋时陆续问世的同本异译《华严经·十地品》，着重阐发大乘菩萨的十地问题，把成就法身菩萨的圣位（“初地”）以后又分为十种阶次。在十地之中，强调三地最为重要：“初地”（“欢喜地”）是进入圣位的开始，“七地”（“远行地”）证得了无生法忍，“十地”（“法云地”）得大法身，成为佛。参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第16章，北京，中华书局，1983。
对于《十地品》的这种规定，中国佛教学者理解各有不同，如东晋清谈名僧支道林（支遁）认为，十地是一个渐悟的过程，在七地以前是一地一地的悟，进入七地，证得无生法忍，彻悟无生无灭的真如实相，此时若就菩萨的般若智慧与所证悟的真理境界来说，已经和佛没有什么区别了，至于还要经历八、九、十三地而后才能成为佛，是菩萨的修证功夫尚未圆满的缘故。持这种看法的还有道安、慧远、僧肇等重要僧人。这种以为修行者达到七地就彻底悟证真如实相的全体真理的主张，被后人称之为“小顿悟”说。竺道生的顿悟成佛说，主要是反对渐悟说，也旁及批评支道林等人的小顿悟说，被称为“大顿悟”说。竺道生曾作《顿悟成佛论》（已佚），在其他著述中也宣传了顿悟思想，成为当时佛学领域的骇世惊俗之论，引起时人的强烈反响。
二、以不二之悟，符不分之理慧达在《肇论疏》中对竺道生的顿悟说作了简明的论述，他说：“竺道生法师大顿悟云，夫称顿者，明理不可分，悟语照极。以不二之悟，符不分之理。”
这就是说，真理玄妙一体，不可分割。所谓悟是证得真理，是对真理的证悟、冥符。理既不可分，悟也不能分，既然都不能分割，那么悟理的智慧不能有差异，必须与理契合，也就是说必须顿悟。在中国传统哲学范畴和思维方式的影响下，竺道生第一个阐发“理”，用来作为说明顿悟成佛的根本观念。他认为“理不可分”，中国人善于悟理，能够顿悟。“理不可分”就是竺道生顿悟说的理论根据。在竺道生看来，对于宇宙真如实相的理体，要么证悟它，要么没有证悟它，不是已悟，就是未悟，没有中间状态；要么与它合一，要么没有与它合一，不能分阶段逐步与它合一。如果我们从认识论的角度来考察，竺道生的这个观点等于主张，要么得到全部真理，要么得不到全部真理，而不能得到部分真理、相对真理。
在竺道生看来，渐悟说的错误就在于把浑然一体、不可分割的真理分割开，然后一部分一部分地去悟解，这样就势必破坏了真理的完整性，难以洞见真理的整体，不能与真理冥合。竺道生也不赞成在七地悟道，然后再继续修证成佛的小顿悟说。他认为在七地内没有悟道的可能，必须到十地时最后一念“金刚道心”，即有了犹如金刚般坚固、锋利的能力，一下子把一切妄惑断尽，一悟全了，与理冥符，才能得到正觉。也就是主张只要真正悟解佛理，也就当即成佛。竺道生认为，在十地以前，都没有真悟，所谓七地得无生法忍，也只是佛的方便说法，真正得无生法忍，必须是超乎言象的。小顿悟说以为七地顿悟之后，还有三个阶次的修行功夫才能成佛，在竺道生看来，这是把顿悟和修证、能证的智慧与修证的功夫分为两截，是不能成立的。
三、见解与闻解竺道生对于顿悟与渐修二者之间的区别与联系的看法，在慧达的《肇论疏》中有如下记载：
见解名悟，闻解名信。信解非真，悟发信谢。理数自然，如果就（疑为熟字）自零。悟不自生，必藉信渐。用信伪（疑为伏字）惑，悟以断结。
“见解”，是指对佛理的独立体悟，是真理的显发。“闻解”，是指听闻所得的知识。这是说，竺道生把对佛理深有所得的见解称为“悟”，把学习和听闻所得的佛教知识称为“信”。
