小乘佛教说一切有部把法分为若干类，这是和采用分析方法密切相关的。他们是用“分析空”即分析而空的方法，以论证万物只是一种名相，一种概念，是空的。比如房子，通过分析，可以知道是由梁、椽、砖、瓦等材料构成的，梁、椽等材料是房子造成和存在的条件（因缘）。由此得出结论，房子是空的，并不真正存在，实际上只是一种概念而已。再进一步还可以说，梁、椽等也是由木料和人工等条件造成的，同样也是空的，也是概念而已。说一切有部应用这样的分析方法，最后把纷繁杂陈的万象分解为七十五法，即七十五种成分，认为这些成分是实有的、有自性的，不是由其他条件和合而成的假有。这些成分是相待、相依即以缘起的形式而存在的，也就是说是互为因果，处在因果联系之中的。由于七十五法互为因果，七十五法是实有的，因此因与果也是实有的。主张“因有”是说一切有部的基本论点。他们所讲的“有”有两层含义：一是各种法在时间上“三世实有”，即过去、现在和未来都是实有的；二是在本质上“法体恒有”，法有体用之别，法体是三世俱存的，法用则是现在才有的。
说一切有部的所谓“一切有”，不是指宇宙和人类社会的一切事物，而是指一切事物的构成要素即各种法有。这种理论后来又有所发展，就是把各种法的实在性也仅仅看成是名相、概念，也只是作为名相、概念而存在。这样概念的实在被视为唯一的真实的存在，而法的真实的实在倒是无足轻重的了，实际上也就是被认为不是真实的存在。这是从说一切有部发展起来的婆沙宗的观点。这种观点后来更为大乘瑜伽行派所发展，此派在七十五法的基础上提出了百法说，强调这些法仅仅是作为名相、概念而存在，并由分析物理现象和心理现象的名相，进一步确立“唯识无境”的理论。从小乘说一切有部的七十五法说到大乘瑜伽行派的百法说，从一个侧面显示出印度佛教哲学从二元论到唯识论的演变。
四、百法大乘瑜伽行派把宇宙万有分为五类一百种，称为“五位百法”，即心法八种、心所法五十一种、色法十一种、心不相应行法二十四种、无为法六种。根据世亲著《百法明门论》，可列表如下。
《百法明门论》的排列次序是侧重于从唯识转变的次第，认为宇宙万法都是从心识转变而生，不是离开心识而有独立的自体。也就是说，有心然后有色，所以先举心法。同时，从宗教修持的角度，认为在宇宙万法中“心法最胜”，心法作用最大。心的修持不同，或堕生死轮回，永生痛苦，或证涅槃，得到解脱，所以列心法于首位。次举与心相应而起的心所法，再举色法，以表示色法是依心法与心所法而产生的。第四心不相应行法是借助于前三法而有，并无自体，所以列宇宙万有有为心法（八）——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识心所法（五十一）遍行（五）——作意、触、受、想、思别境（五）——欲、胜解、念、定、慧善（十一）——信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害烦恼（六）——贪、瞋、痴、慢、疑、恶见随烦恼（二十）——忿、恨、恼、覆、诳、谄、、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、惛沈、掉举、失念、不正知、散乱不定（四）——睡眠、恶作、寻、伺色法（十一）——眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄色不相应行法（二十四）——得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想事、名身、文身、句身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合、不和合无为——无为法（六）——虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为为第四。第五无为法，因为不能自己显示，要借前四法“断染成净”而显示，所以列于最后。
下面着重从五种类别解说大乘瑜伽行派的百法，兼及小乘说一切有部的七十五法。
五、心法心法是精神活动的根本主体，各自与其所对境界相接触而形成分别虑知的作用。因领有其他相应的精神活动，也称为“心王”。小乘佛教说一切有部认为心王是一个，共摄眼、耳、鼻、舌、身、意六识，把六识综合为一个心法，即六识是心法的六个方面，并不是六个独立的自体。大乘佛教瑜伽行派把心法分为八识，主张有八种识一般地说，“心”、“意”、“识”三个名词是通用的，如加以区别，则前六识名识，第七识名意，第八识名心。。
所谓八识就是在前六识的基础上增加第七末那识和第八阿赖耶识。大乘瑜伽行派提出第七识和第八识，有其认识上的原因，此派认为生命的连续存在，必须有心识的执持，而前五识和第六识的心理作用是间断而不相续的，第六识虽然能发挥复杂的精神作用，但它也是由刺激引起的，这都不能说明众生死后生命依然存在的现象。
为了说明这种众生死后生命的转化、相续，瑜伽行派认为还有一种内在的、潜隐的、微细的、相续的心存在。在小乘佛教经籍里已经涉及这种潜意识，瑜伽行派则明确地建立末那识和阿赖耶识的学说。
佛教各派对于前六识的解说基本上是一致的。前文已述，前五识就是和五种感官相应的识，就是单纯的感觉作用，第六意识具有一般的性质，能对内外之境和过去、现在、未来三世生起了别，表现为推理、判断、记忆等作用。这里应当指出的是，小乘佛教以前念的意识为意根，瑜伽行派认为第六识的意根就是第七末那识，即以第七末那识为意识独有的根据。第六识以整个世界现象（诸法）为对象，所以也称“法识”，它综合感觉所形成的知觉、思维等，对于一切事理都有思虑分别的作用，同时又有四种差别，也就是把第六意识分为四种：（1）明了意识，又名五俱意识。因为眼、耳等五识不能明了分别，不能深入把握所接触的对境，而意识则能令五识明了分别，所以称明了意识。又因是与五识俱时而起的意识，所以也称五俱意识。（2）定中意识，即与禅定相应而发生的意识活动。（3）独散意识，指既非与五识同时而起，又非与禅定相应而起，而是单独生起的回忆、预想、想象等种种散乱的思虑。（4）梦中意识，也属于独散意识，但与醒寤时的散乱意识不同，是于梦幻朦胧中现起的，作用比较模糊昧略。后三种意识因都不与五识俱起，是意识的单独活动，因而名为“不俱意识”或“独头意识”。
第七末那识，“末那”是梵语音译，意译为“意”。所谓意就是思量，即思维量度。因与第六识同名为意识，为避免相滥而称为“末那识”。瑜伽行派认为，末那识是既以第八阿赖耶识为依据，又以第八阿赖耶识为所攀缘的对境，不断地进行思维度量，迷执地以为是自内我相。阿赖耶识是永远在流转之中的。末那识把阿赖耶识作为一个实有的常存的自我个体，生起执著，永无休止，形成强烈的自我中心，并把自身的思量作用用来影响、制约第六识的活动。末那识与第六识的区别是，末那识着重分别哪些属于自己，哪些不属于自己，而且在睡眠或不自觉时都照常发生作用。第六识是以第七末那识为依据，对境进行推理，由于末那识对阿赖耶识的执著，使它不能了悟一切现象唯阿赖耶识所变，而误以为心外有物存在，从而生种种恶业，沉沦生死。末那识在八识中居于重要的地位，它犹如一种意志，一种执持力量，是沟通前六识和第八识的桥梁，是成立第八识的必要补充。
第八阿赖耶识，“阿赖耶”是梵语音译，意译为藏。瑜伽行派和唯识宗最重视这个识，认为这是一切众生的根本心识，是产生一切现象的根源。第八识比其他各识都更为基本，前七识一概由第八识生出，是第八识的变相，称为枝末识。相对于前七个枝末识而言，第八识名为根本识、本识。阿赖耶识也称为藏识，“藏”有能藏、所藏、执藏三种意义。能藏是说能摄藏前七转识诸法的种子。所谓种子是一种功能、潜势力，是第八识自身亲自产生各种果的功能，也就是能产生一切现象的潜势力。所藏是指由前七转识熏习影响各种现象的种子藏在第八识中。执藏指第八阿赖耶识无间断地被第七末那识迷执为自内我体。能、执、所三藏中，最重要的是能藏。由于第八识具有三藏的功能，故名为“藏识”。瑜伽行派认为阿赖耶识能藏一切现象的种子，并由种子显现行起（“现行”）而变现出一切现象。就是说，由于识的活动，现象世界如人体身心、饮食器具、花草树木、山河大地等等，才被构造出来。瑜伽行派还认为，阿赖耶识种子有善恶染净的区别，即有有漏（恶、染）和无漏（善、净）两类种子，如果修持者经过修炼，有漏种子转化为无漏种子，无漏种子不断增加，就可以增加智慧，进入涅槃境界。
上述八种识的性质按其不同作用又有两种区别。一种是本识与转识的区别，第八识是宇宙万物的根源、根本，称为“本识”；前七识都是第八识的转变、枝末，称为“转识”。另一种是了别境识、思量识和异熟识的区别。前六识因能了别外内之境，称为“了别境识”。第七识以第八识为对境，经常地、不停顿地起思量作用，没有间断，名为“思量识”。第六识也具有思量的作用，而且猛利敏捷，但是间断的，不是恒常的。第八识是恒常不断的，但没有思量的作用。第六识和第八识都不名为思量识。第八识依过去善恶业力而产生不同的果，果与因既不同时，性质也不同，故又称为“异熟识”。
瑜伽行派的八识说，反映出佛教学者对认识活动分类的困难，以及对心理活动和生理机能关系认识的暧昧。佛教学者虽然明确指出前五识寓于五官之中，但是对于人脑和神经系统并不清楚，小乘说一切有部就未能为意识确立物质基础。瑜伽行派认为八识中后三种识都是不需直接依据生理基础的，它们之间的关系是不同识之间的关系，这不仅造成后三识关系的混乱，而且也使八识说失去了整体的科学根据。但是，八识说探讨了识的结构、层次和机制，对于了解感性认识与理性认识的关系，是有一定的理论意义的。瑜伽行派所讲的第七识和第八识，就其对前六识的支配作用而言，与近代心理学所讲的潜意识有相通之处，因而对于研究潜意识，以及潜意识与意识的关系也是有启迪意义的。
六、心所法上面讲的心法是分析心自身的各个构成部分，这里讲的心所法是指随从心法（心王）而起的心理作用。所谓心所法，是“心所有法”的简称，因为心所生，又系属于心，而为心所有的，故名。“心所法”涉及心理活动的种类，包括一般心理、特殊心理和应用心理等等。佛教分析心理活动在于作为修养身心的借鉴，以增长佛教智慧，达到人生的解脱，所以特别重视对特殊心理的分类和分析，如对善良的心理和不良的心理的论述最为细致详尽。
正如前面说过的，佛教认为，在接触对象时，“心法”是把握对象的总貌、总相，而“心所”则同时把握总貌和细节、总相和别相，并产生相应的感受、情绪。例如，对一株红花，“心法”是了知红色的全体，“心所法”则既了知红色，又了知红色的浓淡深浅的差别，还产生贪爱或厌恶的心情。小乘说一切有部认为，心所法虽然必定与心相应，但它是感官与外境相感时和“识”同时产生的相对独立的心理活动。大乘瑜伽行派则认为，心所法是唯一的实体阿赖耶识的变现。
依据瑜伽行派的主张，心所法为六位五十一法，下面分别作一简要的解说。
1.遍行。周遍行起于一切心法（八识）的心理活动，名“遍行”。就是说，凡有心法起时，无论是哪一个心法生起，遍行的五个心所都与它相应俱起。遍行的五个心所是：（1）“作意”，因能作动于意，故名。通俗地说，作意就是注意。它的作用是能够警觉策动其他心心所，引导它们强有力地注意自己所接触的对境。当人的认识器官在接触认识对象时，引动内心，心就发生警动、反应，使心中原有积淀的观念起来与认识对象相印合，使认识器官与认识对象交涉而引起新观念并与认识对象相印合，从而构成了认识。作意对于认识中的感觉——触，关系很大，因为感觉是否明了清晰，是以注意力的强弱决定的。（2）“触”，能令心心所触境，故名。也就是当根、境、识三者和合交涉时，令心心所触于境相，以生起受、想、思等其他心所的作用。这种根、境、识三和合而成的识，就是触，也就是通常说的感觉。以上作意和触二者是认识过程中十分重要的因素。（3）“受”，指感受、情感、情绪。受的定义是领纳，即对所认识的境界领略其实况而受纳于心，产生苦、乐、不苦不乐的感受，形成喜、怒、哀、乐等情绪，这都是由外界的刺激引发，内心作出回响反应的心理表现。（4）“想”，指推想、构想、概念。人执取外境种种形相，进行推想、想象、勾画，给以种种名言概念。至于概念究竟是代表实在还是属于假名，说一切有部认为是实在的，说假部则认为是假名，大乘佛教各派也都持假名说。（5）“思”，造作的意思。指认识外境必引起对付外境的心理作用，相当于意志。佛教认为思是具有能取善、恶、无记（非善非恶）的境相，令心生起善、恶、无记并产生相应行为的心理活动。
作意、触、受、想、行五者都是与心识俱生的，如果心识不和相应境界相接触而形成认识，注意、感觉、感情、概念、意志的作用就无从产生，也无从表达出来。因此，这些心理现象也都是心的作用和特征。
2.别境。对个别的、特定的境界生起的心理活动。和遍行相对，别境五个心所不是一切境都能生起的，而是只对某种境界起作用。别境的五个心所是：（1）“欲”，欲望，希求。
对于喜爱的事物产生希望欲求的作用。（2）“胜解”，殊胜的了解。具体指对所接触的境界作出明确的判断，如指出某物是石头，而不是木头；又如对善恶、邪正的境界作出判断，区别对待等。
（3）“念”，明记不忘，即记忆。对于曾经验过的事实令心明记不忘失的作用。（4）“定”，谓于所观察的境界，令心专注而不散乱的精神状态。（5）“慧”，对于所观察的境界作出简择分别，起决断疑念的作用。
上述两类“心所法”和小乘说一切有部的十种“大地法”相当。说一切有部不分别一般与特殊的心所，总称大地法，排列式也有区别，但彼此所立的心所法的内容是相同的。
