当前，另一种颇为流行的观点认为，于宋儒，我们不能单讲他们的道德性命之学，而是更应该注重其与儒学大传统的关联。我们说，对此也要有一个全面的理解。宋儒之学的新，就在于其提出了不同于前人的道德性命之学，那么我们在讨论他们的学术思想时，是该把重心放在他们继承前人的东西上呢？还是应该放在他们的新突破上呢，这一点不是很清楚吗？片面渲染宋儒的道德性命之学，乃至于忽视了他们的士大夫形象固然不好，但把宋代学术思想刻意描述为政治思想史，却是走向了另一个极端。
第三点， 关涉“敬畏”派与“洒落”派的学术分野。
当时学界对“曾点气象”的热烈讨论，还关涉到理学中“敬畏”与“洒落”派的学术分野。概括而言，陈来先生曾多次指出：
儒家的境界本来是包含有不同的向度或不同层面的，孔子既提倡“克己复礼”的严肃修养，又赞赏“吾与点也”的活泼境界……从宏观上看儒家，受佛造影响较大的周邵的“洒落”境界与近于康德意义的“敬畏”境界的程朱派构成了一种互补的平衡。
周濂溪的光风霁月，邵康节的逍遥安乐，程明道的吟风弄月，正如黄庭坚评价濂溪时用的一个词汇，都属于“洒落”的境界。后来朱子的老师李侗也用过这个词汇，成为宋儒浪漫主义境界的一个基本特征。同时，由程颐到朱熹，更多地提倡庄整齐肃的“主敬”修养，动容貌、修辞气，培养一种“敬畏”的境界。这两种境界在儒学中一直有一种紧张．过度的洒落，会游离了道德的规范性与淡化了社会的责任感；过度的敬良，使心灵不能摆脱束缚感而以自由活泼的心境发挥主体的潜能。这个紧张也就是有心与无心的紧张的一种表现。“敬畏”和“洒落”，被认为是两种相对的气象。“敬畏”的涵义相对集中，而“洒落”的涵义就很复杂，既可以指儒学中“活泼泼地”等正面至少是中性的气象，也可以指“旷荡放逸，纵情肆意”等越出儒学价值观约束的气象。因此，在理学中反对提倡“洒落”者多，而认为完全不要“敬畏”者就很少。当然，此二者的分野只具有相对的意义：儒学中强调“敬畏”者未必不谈“洒落”，强调“洒落”者也未必不谈“敬畏”，这在两宋之际尤其是如此。这是因为，“敬畏”与“洒落”不只是表现为对立和矛盾，它们也有相统一的一面。如王守仁(字伯安，世称阳明先生，1472—1529)就曾指出：
夫谓“敬畏之增，不能不为洒落之累”，又谓“敬畏为有心，如何可以无心而出于自然，不疑其所行”，凡此皆吾所谓欲速助长之为病也。夫君子之所谓敬畏者，非有所恐惧忧患之谓也，乃戒慎不睹、恐惧不闻之谓耳；君子之所谓洒落者，非旷荡放逸，纵情肆意之谓也，乃其心体不累于欲，无入而不自得之谓耳。夫心之本体即天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也，君子之戒慎恐惧，惟恐其昭明灵觉者或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间，则天理常存，而其昭明灵觉之本体无所亏蔽，无所牵扰，无所恐惧忧患，无所好乐忿懥，无所意必固我，无所歉馁愧怍，和融莹彻，充塞流行，动容周旋而中礼，从心所欲而不踰，斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐惧之无间，孰谓敬畏之増乃反为洒落之累耶？惟夫不知洒落为吾心之体，敬畏为洒落之功，岐为二物，而分用其心，是以互相抵牾，动多拂戾，而流于欲速助长。王守仁：《王文成公全书文录》，卷五，《四部丛刊》本，下同。
我们知道，宋儒中早有既强调必有事焉，又强调勿忘勿助，如程明道者。于他们，“敬畏”和“洒落”就不是对立的。因为“敬畏”不是株守，“洒落”更不是放倒，而阳明更把二者水乳交融的关系说得更为明确了。
在阳明看来，“洒落”是心之体，是头脑，而戒慎恐惧却是具体工夫。二者之间的关系是一体之两面，合之两美，析之两伤。如果把“敬畏”与“洒落”截然划为不相关联乃至相互排斥的领域，就会使二者都失去生命力。由此，阳明并不像大多数宋儒和明代早期儒者那样单讲“敬畏”不讲“洒落”，而是给两者以适当的限定，使两者互相肯定、互相补充。他强调，一方面“洒落”产生于常存天理，天理常存则来自戒惶恐惧之无间。因此戒慎恐惧的功夫愈详密，愈有助于“洒落”境界的实现；另一方面，“敬畏”也要有明确的“所敬畏者”以为头脑，若失去了“所敬畏者”这个本，“敬畏”也不会是纯粹的儒家工夫。从这个立场看，认为一讲“洒落”就会导致刊落工夫的说法，是错会了“洒落”，把“洒落”等同于了放荡；同样，那种把“敬畏”当成“洒落”的障碍的说法，表明其工夫还未能真正落到实处。这都是片面的当然，在理学中“敬畏”与“洒落”，并非只非只是表现出协调和互助的一面，在大多数情况下，尤其是在儒者的入手工夫，往往或偏于重“敬畏”，或偏于重“洒落”。由此，理学中围绕此话题的争论，已经成为理学的一大主题。
在这一点上，朱子和阳明的态度完全一致。朱子反复指出，一方面，曾点的“快活”需要“克念”的工夫使之趋于“实”，因而“洒落”需要“敬畏”来限制和充实；另一方面，“敬畏”之情同样需要以曾点式的“洒落”来引导使之开阔，来提升，来指点出“敬畏”后面的“所敬畏者”，并消解其不自然的一面。在他与弟子们热议的“放与守的话题”就说明了这一点。
此外，朱子也曾长期用“洒落”一词来诠释“曾点气象”，并把这理解为胸次悠然，上下与天地同流，不“规规为事为之末”的典型。他也对横渠为学之方的过于拘束多有微词。对朱子来说，割裂二者的联系，只讲“敬畏”，或是只讲“洒落”，都不符合儒学以中行为最高的基本原则。但是，随着他发现时人竞言“洒落”之流弊日深，他终于下决心把对“曾点气象”的评价改为更为平实，更为具体的内容。在他的天平上，二者之间的地位也逐渐在向“敬畏”偏斜。
应该说，朱子也没有因为时人的流弊而不言“洒落”。反之，他终其晚年，一直在寻求一种较为妥帖的文字重新诠释“洒落”，以达到扬其之长，抑其之短的目的，使之与敬畏形成良性的互补。我们说《论语》“曾点言志”一节的定稿，就很能体现朱子的这一心态。关于这一点，我们会在下文中详细讨论。再者，正像是大家所看到的，出于对人们一味宣扬“洒落”之流弊的警觉，朱子突出强调了通向真“洒落”之境的艰难，同时也突出强调“敬畏”在儒学中居于更为基本的地位。总之，朱子虽然突出强调“敬畏”，但并不是不讲“洒落”，这是朱子学具有包容性和多侧面性的体现。这也是陈来先生所说的“儒家的境界本来是包含有不同的向度或不同层面的”具体反映。
当然，理学家们在讨论“气象”时，因为其偏重点的不同，大体也可以分为突出“庄敬严毅”的一脉和以“活泼洒落”为理想的一脉。论及“气象”，前者更多注重在“有”上做文章，极力渲染该“气象”的理性义、道德义、责任义的一面，而后者则更多强调心灵的空灵自由或是“浑然与物同体”的“无”的一面；论及实现“气象”的工夫，前者更多的显现出以致知、穷理为宗旨的“智性”色彩，而后者则更强调以内向的逆觉体证或简易直接的明心工夫为主。尤其是在明代，这一紧张关系更有明朗化的趋势。“曾点气象”这一本身就存在不同解释可能性的问题，自然也成了他们借以批判对方并表达自己思想最佳载体。事实上，究竟是从“有”的一面还是从“无”的一面来诠释“曾点气象”就构成了整个理学中的一个讨论极为热烈的问题。
最后需要指出，理学中对此问题的讨论也显示出了独特的一面。在当时“希圣、希贤”热潮的鼓舞下，评点“气象”也自然就成了指示圣人的所应然和所必然的重要手段。正如崔大华先生所指出，时人之所以如此热烈的投入对“气象”问题的讨论，其目的就是要弄清圣人境界应该是什么样子，从而树立一种有别于佛老之超脱境界、真正属于理学自身特色的理想人格与基本为学精神，而“曾点言志”这一具有较大发挥空间的素材，就成了他们寄言出意的绝佳工具。考其实，正是通过对“曾点气象，妙在那里”的不断追问，理学家们紧紧围绕着什么是“曾点气象”、如何实现“曾点气象”、“曾点气象”与“圣贤气象”的异同这一核心，系统地讨论儒释之辨、心性之论、理欲之辨、义利之辨、工夫与本体之辨等诸问题后文将详细论述。应该说，这些话题都是在理学中最基本的问题。而人们从“曾点气象”出发对此问题展开的讨论，则具有鲜明的个性。这正是我们应该重点关注的内容：比如围绕儒释之辨，他们意在强调“曾点气象”与佛老气象的异同；围绕心性之辨，他们重在辨析究竟应该是从理的一面、还是从心的一面来诠释“曾点气象”；围绕理欲之辨，他们强调了天理浑然、毫无私欲作为治国平天下之“大本”的重要性；围绕义利之辨，他们重在强调“有意的为国之心”和“规归于事为之末”的不可取，反之，若能一循天理，就会“虽尧舜事业固尤为之”；围绕工夫与本体之辨，他们重点讨论了“曾点气象”的虚实问题，讨论了格物穷理的工夫对于培养“气象”的重要性等内容。当然，时人对这些问题的讨论，每每会有重叠，也常常会表现为一而二、二而一的复杂关系。对于我们而言，重要的是善于把握他们在讨论这些问题时所体现出的总的精神，同时还要圆融领会他们在讨论每个具体问题时所体现出的独特性。这样才能够超越文字的局限，领会其在讨论“曾点气象”中所包含的独特价值所在。
