由于李侗以实见天理为静坐的直接目标，而天理又分殊于生活，实见天理的见证是要在生活中见出分晓，……他认为万物统一于天理，万物的形成只是天理的变化。蒙文通认为，无论是一本之理（即天理），还是万殊之理，都是性，都是“天之所以与我者”。他说：“率性尽性之学，自子思、孟子、延平、程、朱是一致的。象山所谓于人情世事物理上用功，亦是如此。所谓洒扫应对之微，即精义入神之妙。释家说要于事上观，亦是此理。”性即理，要践形率性，即是要明物察伦，即要于日用之中进行道德践履，使形上与形下相结合。他反对把理看作佛教、道家的“空”与“无”，他说：“若把理也看成空无，非所敢知也。延平言理会分殊，阳明言感寂，是儒家正义，所谓性也。”理与性均具本体性涵义，说其形上，只是要与形下之器（物）相区别，是抽象与具体之差异，而不是空无与实有之区别。阳明所说的寂然不动是心之体，感而遂通是心之用，均就心而言，而其心即理，即性；他的心、性与延平的理一、万殊之性一样，都有仁义礼智等道德规范的涵义，故蒙文通说“是儒家正义，是性（善）”。
由于宋明理学家有气质之性、本然之性、天地之性、天命之性、血气心知之性等等说法，蒙文通对此作了评述。首先，他区分了气质之性和本然之性。他说：“宋人又分气质之性、本然之性言之，然外气质又安得有本然之性。”本然之性寓于气质之中。孟子曾说“形色天性也，惟圣人为能践形”，是兼言形上与形下。蒙文通认为，如果离开了形色，则无以与本然之性相合。所以他说：“盖有物有则，则乃本然之性，性即理也，君子存之，存此理此则而已。养其大体为大人，养其小体为小人。民有血气心知之性。血气之性，物交物引之而已。心之官则思，心乃知善知恶者也，知此理此则者也。践形即率性也。”本然之性是则，是理，理不外于物，本然之性不外于气质之性，不外于形色，君子所存的就是此则、此理、此本然之性。心之官则思，心能知善知恶，能知此则、此理、此本然之性。若只靠耳目等感观，则不思此则、此理、此本然之性，则必然被物所役、为欲所诱。因此，要存心，存心才可循理，循理才能见本然之性。“循理，即血气之性皆本然之性。气机所至，即性之所至，亦即理之所至。”性与理均为本体性范畴。
其次，蒙文通分析了气质之性与义理之性。他说：“义理之性是气质合当如此者，不如此便不安。”“义理之性即气质之性，义理即从气质日益发展提高而益明。夕惕乾乾，只是要日新。颓委则昏惰而益昧。”同气质之性与本然之性的关系类似，蒙文通认为，义理之性依于气质之性，义理之性由气质之性日益发展而来；气质之性变动不止，义理之性承于气质之性，而又高于气质之性。义理之性是合“理”的，而气质之性则未必。要“从气质之性以明义理之性，此性学也。皮肤脱落尽，惟有一真实，此心宗也。理是人所认识”。蒙文通认为，通过气质之性以明义理之性，是儒家之学；不讲形色、不讲气质之性，直接谈性，则是佛学。
3.性本善却须养
在性善恶与否的问题上，蒙文通认可孟子的先天性善论。他说：“性善之理，古人都见得分明。只此一理，延平从未发处说，象山从已发处说，已发、未发，一也。”延平的理一、分殊，讲默坐澄心，体认天理，是就体而言，是从未发处而言；陆象山混言心性，认为善是心、性共同的属性，心、性均有灵、有知，将情、性、心、才都只作“一般物事”，主张于事事物理人世上用功，主张收拾精神，“发明本心”，下刀锯鼎镬一翻工夫，是就动而言，是从已发处说。蒙文通认为，不论已发、未发，都是讲性善之理。他还说：“气无不善，心无不善，所谓性善也。‘只心存，则善不善炯然自见’。有不善未尝不知，心之本体，自无不知。”既然心体至善，具有灵明知觉功能，故不善一旦产生，心即能知之。“不知性之善，是谓外铄之学，是无源之水。若说不假修证，不免误认凡夫为即圣，以至认圣凡无别，无善无恶之说以生。阳明说愚夫愚妇生而知之，知的是什么？圣人学而知之，又是如何学？所谓识得本体好做工夫。”蒙文通认为性善是本。若不以此先天性善为本，言性就会成为无源之水，无所依托；若不加强心性修养，就会把凡夫当成圣人，从而认为圣人与凡夫毫无差别。实际上，“愚夫愚妇与圣人同，此天之所以与我者，性善之义也；庶民去之，君子存之，养气之工也”。蒙文通认为圣人、凡夫具有相同的自然属性，同具有先天的性善本体；之所以有别，则在于存心、养气的工夫有差异。圣人是“识得本体”，能时时存心以明善；凡夫则时不时让宫室妻妾之美把不屑不顾的心抑制下去，为其所诱惑，无法“识得本体”，自然不能时时存心、尽性。也就是说，恶源于后天，源于所禀气的不同。有善即有不善、有恶，善、恶是相对而言的。
蒙文通对朱熹的“仁义礼智，性之四德也”进行了评述。他说：“四端皆一性之著见，而用各不同。是非之心，人皆有之，去不善而成善者知也。朱子言仁为四端之首，而智能成终而成始。”朱熹在《孟子集注》中，把孟子的“四端”——恻隐、羞恶、辞让、是非之心比作性之四德，即仁义礼智，认为是性的不同表现，其作用也各不相同，认为仁为四端之首，而知（智、心）能改过迁善，故能成终（即达善）亦能成始（性本善）。
蒙文通赞成薛敬轩“以太极说性”的观点，认为此说“最妙，不落有无，默而识之”。他说：“有物有则，理者气之理，理传于气；气违于理而心自知之，而知传于理；知亦气之知也；三者一而已也，合而言之性也，无极而太极也。”“气也，理也，知也，合而言之性也。”性即太极，兼理、气、心于一体。
性虽先天本善，但受所禀气质的影响、物欲所蔽及后天工夫的不同，导致恶或不善的产生。蒙文通赞成明代理学家陈确“教养成就以全其性”的观点。他说：“陈乾初说：庶民皆天之所生，然教养成就以全其性者，圣人之功也。非教养成就能有加于生民之性，而非教养成就则生民之性不全。陈氏之说最为的当。”陈确不同意《大学》“知止于至善”观点，认为“今日有今日之至善，明日又有明日之至善”，认为没有绝对不变的“至善”。他认为人的善恶取决于后天积习，主张“气”、“才”、“性”三者不能分立。蒙文通赞同陈确注重后天工夫的观点。因为，“性者心之性”，尽心是工夫，工夫越深，则性越显，即可以知性。因此，他从扩充的意义上、从发展论的角度出发，认为“知皆扩而充之；性虽善，要在扩充，始能尽性”。事物在变化，人的认识也要随着变化，虽然人心具有先天的判断是非的能力，但仅是就本体而言，事实上，要达到那个先天的认识、那个理，尚需一个过程，即需要一段工夫。“不知良知现成，则本体不明；误认良知现成，亦是本体不明。”这就是所谓的“识得本体，好做工夫；不可只有本体，缺了工夫”。理是气之理，识理就要养气，这就是工夫。当养得浩然之气时，自然识性、知天了，因为，“浩然之气即性也”，所以，蒙文通说：“认良知本自现成，就本体说，原无不是；但就工夫说，这便是有一段养气工夫的境界；无此工夫，即无此境界，而说良知现成，则非真实而流弊生也。沈静精明，亦即性之本体，亦即我之工夫。依本体是还他本体，即是工夫，即是创造，亦是发展之所至。真理实现成，但待人放心，即非全是现成，但有物（气）的基础。”真理既现成又非现成，故认识真理是即本体即工夫，是一种扩充和创造与发展。因此，“惟养气是尽性率性之要，所谓内外交养。”“性亦在养之而已”。
蒙文通在1952年写给张表方的书柬中，说道：“文通于四、五年前，于良知本自具足、本自圆成之说，始有所疑。人之有赖于修养，由晦而明，由弱而强，犹姜桂之性老而愈辣，非易其性，特益长而益完，何可诬也。”前文提到，蒙文通曾自述五十多岁的时候，渐渐了解了陈乾初的人性论，并逐步认可。从这段话看，他已经完全赞同陈氏的“物成然后性正，人成然后性全”的观点了。后天的教养成就、道德践履，非是改变人性之本然，而是扩充其善端，使人之性更加全面、完备。他接着说：“愚夫愚妇与知与能，犹良金之在矿；圣人之不思不勉，则精金百炼、扩而充之之功也。”蒙文通以良金与精金来形容愚夫愚妇同圣人之关系，真是太妙不过：既指明了圣、凡具有相同的本然之性，又表明扩充之工夫对成为圣人的至关重要。
另一方面，蒙文通又认为，性无所谓善恶。他说：“耳目口鼻之于声色臭味，心之于义，皆性也。任其自然，皆是天则，即此本色，本自无恶，何须有善。”既然“性乃天之所以与我者”，是气之性，而“气之流行，本无善无不善，只本体之自然而已，即此是本来面目”，故“率性是直做前去，何计善不善”。“人生而静，即《易》之寂然不动，《中庸》之无声无臭，所谓性也。一性而已，还言什么善恶；言性善是不得已事，况言恶乎？存久自明，是从发展上说（见），所谓尽心、知性、知天也”。不论是《乐记》以“人生而静”言性，《易》以“寂然不动”言性，《中庸》以“无声无臭”言性，都是就未发之性而言。性即是本来面目，无所谓善恶；说性善主要是为了给天地立本，因此是不得已之事。程颢说“存久自明，安待穷索”是说人心只要保持内在的实践工夫，久而久之，你就会识得“仁”本体，从而与天地相通。蒙文通在此借用“存久自明”是要强调：性的被认识，是通过持久的扩充善端的实践工夫而完成的，也就是从扩充意义上说，从发展上说。这就是蒙文通的性善却需养的观点，亦即其在晚年，侧重于孔子的性近习远之说、发展孟子性善的扩充之义观点的一个表现。
蒙文通先生在其理学著述中，涉及了诸多范畴，除本章所谈到的心、性、理、欲等以外，还有很多，如太极、无极、慎独、情、良知、意等等。这些范畴不光涉及儒学，还关涉道家道教及佛学。因为，蒙文通治学是“儒、释、道，无所不窥”。限于作者自身水平，这里暂未过多论及。
总之，通过分析蒙文通的主要理学范畴的涵义及相互关系，梳理其理学思想的发展脉络，我们对蒙文通的理学思想有了一个大致的认识，因而能更好地理解他的理学思想在其儒学思想、乃至整个学术思想中的重要地位。比之于同时代的熊十力、梁漱溟、张君劢、冯友兰、贺麟、钱穆等学者，蒙文通在治儒学、理学的思想和方法上则有自己的特点和不同。生活在西学传入、外敌入侵、变法革命迭兴、中华民族遭受深重灾难、中华文化面临严重挑战的动荡年代，蒙文通和熊十力、梁漱溟等人一样，看到了儒学在中国历史上所起的重大作用，并致力于发掘、改造、创新儒学的“恒常之道”和“人文睿智”来解决社会重大问题，由此批判地审视儒学、理学的文化价值，维护儒学的本原性。不过，与冯友兰、贺麟等人更多地引进西方思想，侧重于融合中西、贯通古今，试图从儒学的“内圣”真正走向“外王”有所不同，蒙文通偏重于从中国固有传统中开发新知，阐述其中蕴含着的能为现实社会所用的思想，并改造创新，以经世致用、解救时艰；强调儒学，尤其是理学的“内圣”一面，并身体力行、“优游涵泳”于理学近一生。同时，试图通过对中国文化的系统清理，在中国文化内部融通儒、释、道三教，在新形势和新的历史条件下，继承、弘扬理学之精华与优长，把中华文化发扬光大。由此可见蒙文通理学思想的重要地位。
