罗汝芳（１５１５－１５８８），字惟德，号近溪，门人私谥明德，江西建昌府南城县泗石溪人。关于近溪一生的思想历程，其孙罗怀智有一归纳：
盖公十有五而定志于洵水，二十有六而征学于山农，三十有四而悟《易》于胡生，四十有六而授（当作“受”）道于泰山丈人，七十而问心于武夷先生。其他顺风而拜者不计其数，接引友朋，随机开发者，亦不知其数。此可略见近溪一生不断拜师交友。近溪弟子杨起元（号复所，１５４７—１５９９）亦称近溪一生“德无常师，善无常主”，意谓近溪学无常师，其思想常在不断变动完善之中。的确，综观近溪一生，我们难以确定哪一年便是其思想成熟的最终标志，大致地说，２６岁那年拜师山农，标志着其思想基本完成了由理学向心学的转型，３４岁那年悟《易》，可以认为是其思想基本成熟的一个标志，然而中年及晚年，近溪在思想上仍有几次重要的了悟经历。
以下，先从其生平学履说起。
（第一节 生平学履
家族背景 南城县罗氏家族的世系传承可上溯至西汉，到近溪一代，已相衍了二十一世。其父罗锦（１４９０—１５６５），字崇，号前峰，为郡庠生，毕生“留心教事，隆师取友，以倡合族”，而其家族成员则大多从事“生殖以广赀”。近溪的祖父两代参与建造了家乡的临田寺，反映出其家族有信佛背景。近溪早年由于身体孱弱而食素，曾习《法华》诸经，故终其一生未敢轻议佛学。近溪母宁氏则是虔诚的佛教信徒，据载“日惟瞑目静坐”。
前峰年少时，师从江西临川人饶行斋习阳明良知之学。行斋曾于正德九年，入阳明门下，准此，则前峰为阳明再传弟子。前峰曾多次参加乡试而未果，遂在家乡建“里仁社会”（又称“里仁会”），约族人讲学“数十余年”，“盱人士知讲学明道，实自先君始之”。
后来，近溪继承前峰的遗志，将“里仁社会”改为“里仁乡约”，进一步推动家乡的讲学活动。
静坐制欲 近溪５岁时，其母授以《孝经》、《小学》，开始识字。７岁入乡学，１５岁拜张洵水为师，开始系统研习举子业。当时他主要倾心于《近思录》和《性理大全》等理学书籍，并对书中所说的各种工夫，“信受奉行也，到忘食寝、忘生死地位”，但收效甚微。约在１７岁那年，近溪因明初理学家薛瑄（号敬轩，１３８９—１４６４）的“澄心”主张而感到振奋瑏瑠，于是“立薄，日纪功过，寸阴必惜，屏私息念。如是数月，而澄然之体未复。壬辰（１５３２），乃闭户临田寺，独居密室，几上置水一盂、镜一面，对坐逾时，俟此中与水、境无异，方展书读之。顷或念虑不专，即掩卷复坐，习以为常，遂成重病”。其实，近溪所习乃是理学家提倡的“制欲”或“克念”之类的工夫，结果患上了“心火”疾病。罗前峰诊断“儿病由内非由外也”，欲治此“心病”，唯有放松心态，于是，前峰拿出阳明《传习录》，“指以致良知之旨”，据传近溪“阅之大喜，日玩索之，病瘥”。可以说，由《近思录》、《性理大全》转向《传习录》，标志着近溪在思想上由理学转向心学，对其思想的形成具有重要意义。不过，在思想上迎来重大转机，则要等到拜师山农以后。
拜师山农 １５３６年，近溪２２岁入县庠。２６岁参加乡举考试而失败。同年，颜山农在江西省城举行讲会，号称为天下人“急救心火”。近溪受到“心火”一词的吸引，入内与之接谈，一晤之下，“大梦忽醒”，遂下拜为师。关于其经过，在第４章已有叙述，在此不赘。按杨复所的说法，两人的对话可称之为“制欲体仁”之辨。对近溪来说，这场对话的意义在于：一味克去己私的制欲工夫不仅是多年来“心火”病的症结所在，而且与儒学的“体仁”工夫更是南辕北辙。山农一针见血地说道：“子如放心，则火燃而泉达矣。体仁之妙，即在放心。”意谓首先须确立“自信”，进而“放心”，如此就能收到“火燃泉达”之效，最终便能达到“快遂自心”、“率性鼓跃”的境界，“心头炎火”也就不治而愈。据载，近溪闻后“如脱缰锁，病遂愈”。由２０岁左右“病瘥”，到此时“病愈”，标志着近溪思想已有重大转向，他意识到宋儒的各种工夫在为学方向上已然有错，未免与“自信本心”发生偏离。所以，后来近溪一生坚持“人能体仁，则欲自制”的思想观点。
归学十年 三年后，２９岁的近溪终于乡试及格，成为举人。次年，参加会试也顺利通过，但是近溪却放弃了殿试的机会而遽然返乡，此后在家度过了近十年的闲暇时光，即所谓“归学十年”。在京，近溪与心斋弟子徐波石及颜山农兄颜中溪等人相识，并一起参加了“灵济宫大会”。返乡次年，近溪即开始展开了讲学活动，常与友人讨论“明道、象山、阳明、心斋义旨”。１５４７年，近溪出游江西吉安、永新，趋访山农，随后顺道拜访了双江、念庵、东廓、师泉等阳明大弟子，目的似是为了参加该年江西籍王门弟子在庐陵县举行的“青原大会”。关于“归学十年”的思想经历，近溪后来回顾道：“余会试告归，寔志四方。初年游行，携仆三四人，徐而一二人，久之自负笈，行不随一介。凡海内矜簪之彦、山薮之硕、玄释之有望者，无弗访之。及门惟以折简通姓名，或以为星相士，或以为形家，或通或拒，咸不为意。其相晤者，必与之尽谭乃已。”可见，十年期间，出游访学几乎不断。可以说，访学交游是近溪思想得以最终形成的关键。
拜师学“易” 嘉靖二十七年（１５４８），近溪拜胡宗正为师，随其学《易》，关于期间经过，《行实》记载甚详，大意如下：“宗正乃言曰：‘《易》之为《易》，原自伏羲泄天地造化精蕴于图画中，可以神会，而不可以言语尽者。宜屏书册，潜居静虑，乃可通耳。’师（指近溪）如其言，经旬不辍。宗正忽谓师曰：‘若知伏羲当日平空白地著一画耶？’师曰：‘不知也。’宗正曰：‘不知则当思矣。’次日，宗正又问曰：‘若知伏羲当日平空白地一画未了，又著二画耶？’
师曰：‘不知也。’宗正曰：‘不知当熟思矣。’……如是坐至三月，而师之易学恍进于未画之前，且通之于《学》、《庸》、《论》、《孟》，诸书沛如也。”从易学史的角度看，宗正所谓“伏羲泄天地造化精蕴于图画中”，这表明其所擅长的是“图书易”而非义理易。图书易借助“图”为诠释易理之工具，注重“神会”而排斥文字索解。所谓“图”也只是某种观念的形式表示，“图”之本身并不重要，如何通过图中的黑白、方位以及点数的排列变化来了解和领会蕴涵于其中的易理才是关键所在。不难想见，近溪静坐三月，决非是为了从言语上求得有关易学的知性了解，宗正的不断指点则是要求近溪参透“未画之前”宇宙造化的“本真”意义。故后来近溪自己也说，为学的目的就是要了悟“性命的根源”。总之，从２６岁到３４岁，近溪两次拜师都有重大领悟。拜师山农是其思想发生重大转向的一个标志：由《近思录》转而“信仰”《传习录》，由宋儒工夫“回头”返向孔孟宗旨；拜师宗正的结果，却从根本上解决了易学与其他儒家经典如何贯通的问题，最终对宇宙造化、性命根源有了根本领悟。
在此意义上说，３４岁的这次体悟经验实是近溪思想基本成熟的一个标志。
格物之悟 次年，近溪对格物问题有所领悟。他说：“比联第归家，苦格物莫晓。乃错综前闻，互相参订，说殆千百不同。每有所见，则以请正先君，先君亦多首肯，然终是不为释然。三年之后，一夕忽悟今说，觉心甚痛快。中宵直趋卧内，闻于先君。先君亦跃然起舞曰：‘得之矣！得之矣！’迄今追想一段光景，诚为平生大幸大幸也！”由“联第归家”到“三年之后”，从时间上看，当是指１５４４年至１５４７年这段期间。然据《本传》所载，“三年后”被系于“己酉”之后，若此，则当在１５５２年。今姑从《本传》之说。在上述“沉思数月”一段文字之后，近溪结合自己早年的思想经历，提出了有关格物问题的独到理解，就字义看，近溪释“物”为“本末始终”的一切物事，释“格”为古先圣人为后人制定的“法程”、“规矩”。但重要的是，《大学》格物应与其他儒家经书“贯通”起来理解。他说：“岂止《四书》，虽尽括《五经》，同是‘格物’一义。
盖学人工夫，不过是诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。而四书五经是诚正修齐治平之善之至者。圣人删述，以为万世之格，《大学》则揭其尤简者而约言之，所以谓之曰：‘在格物也。’今观其书，通贯只是孝弟慈，便人人亲亲长长，而天下平。孟子谓：‘其道至迩，其事至易。’予亦敢谓：‘其格至善也。’”显然，在他看来，格物问题并不单纯是“即物穷理”或“求诸良心”的工夫问题，而是贯通四书五经以及诚正修齐治平等工夫的一般原理。总之，近溪的格物之悟意味着其对天命之性、人性至善、孝弟情感等问题终于有了“通贯无二”的全盘了解。
浑化自然 至此，近溪经历了几次思想变迁之后，其思想已日趋成熟。１５５３年，近溪终于决心结束游学生涯，北上应廷试。途经山东临清，忽罹重病，偶遇“泰山丈人”，指以病症在“心”而不在“身”，并示以药方，近溪得以身心豁然，痼疾全消。《全集》记录了两人的大段对话：“翁（即泰山丈人）曰：‘君自有生以来，遇触而气每不动，当倦而目辄不瞑，扰攘而意自不分，梦寐而境悉不忘。
此皆君心锢疾，乃仍昔也，可不亟图疗耶？’罗子愕然，曰：‘是则予之心得，曷言病？’翁曰：‘人之身心，体出天常，随物感通，原无定执。君以宿生操持，强力太甚，一念耿光，遂成积习。日中固无纷扰，梦里亦自昭然。君今谩喜无病，不悟天体渐失，岂惟心病，而身亦不能久延矣。盖人之志意，长在目前，荡荡平平，与天日相交，此则阳光宣朗，是为神境，令人血气精爽、内外调畅。如或志气沉滞，胸臆隐隐约约如水鉴相涵，此则阴灵存想，是为鬼界。令人脉络纠缠、内外胶泥。君今阴阳莫辨，境界妄縻，是尚得为善学者乎？’罗子惊起，叩谢伏地，汗下如雨。从是，执念潜消，血脉循轨。”这段对话有点神秘气息。从其内容看，所述乃是与道教修炼术有关的一种功法，所谓“神境”、“鬼界”、“天日相交”、“阴灵存想”，均属道教内部的特殊术语。与１３年前，近溪与山农所讨论的问题相比，既相似又有差异。相似性在于两次体验都涉及了如何从根本上解除“心病”的问题；差异性则在于此次对谈显得更为专业和深入，泰山丈人以“水鉴相涵”、“阴灵存想”、“脉络纠缠”、“内外胶泥”、“阴阳莫辨”、“境界妄縻”等一系列专业术语，指证了近溪“心病”的症结所在，不得不令近溪伏地叩谢，汗如雨下。有史料证明这次“来自外道”的神秘体验是近溪对心性问题最终有所了悟的一大契机。其中说道近溪初年将自己的本心气性“强力调摄”，弱冠以后“乃遇高人相见，痛加呵斥”，因而有所领悟，但是“以其来自外道，甚不甘心”，于是发奋读书，钻研儒家经典，终于“惊惕惭惶，汗流浃背。……忽尔一时透脱”。可以称之为心性之悟。大致说来，此次心性之悟是在与泰山丈人相遇之后不久的某段时期内所发生的。我们不妨借用近溪门人所说的“浑化自然”一词来评价和定位近溪这次最终的体验和了悟。要之，１５５３年近溪终于决心结束游学生涯的前后一段时期，其思想的基本格局已告形成。
出仕与讲学 １５５３年，近溪终于通过廷试，及第进士，从此踏上仕途。长达约１７年的宦途总的来说非常平稳。这里仅就其官僚生涯中的讲学活动略作介绍。就在及第进士的当年，近溪被委任太湖县令。
据载，他治理地方有三大法宝：“乡约”、“讲规”、“圣谕”。他自己曾说：“惟居乡居官，常诵我高皇帝《圣谕》，衍为《乡约》，以作‘会规’，而士民见闻，处处兴起者辄觉响应。乃知《大学》之道在我朝果当大明。”所谓《圣谕》，即洪武三十一年（１３９８）颁布的《教民榜文》中的六句话：“孝顺父母，恭敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，勿作非为。”近溪不仅将“六谕”放在儒家经典史上来定位，盛赞其为“直接孔子《春秋》之旨”，甚至将朱元璋本人置于“承契”尧舜孔孟这一儒家道统的谱系之中，将其“神格化”，并常以“圣神”
称之。三年后，近溪转任刑部主事，在京任职期间，先后与耿天台、耿定理兄弟相识，经常聚会讲学。１５６２年出任宁国府知府。据称，与治理太湖一样，“以学会、乡约治郡”，“联合乡村，各兴讲会”，制定《宁国府乡约训语》，将“圣谕六言”纳入其中，并以通俗的语言对此作了演绎解释，完成了《太祖圣谕演训》。１５６４年合宁国府六县，举行了声势浩大的“六邑大会”。其时，恰逢耿天台出任南畿督学，两人经常联手在南京举行讲会。可以说，直至１５６５年宁国知府任期届满为止，近溪在徽州、南畿一带将讲学运动推向了高潮，据称起到了“教化大行，远迩向风”的社会效果。
１５６５年后，近溪父母前后去世，他在家乡服丧期间仍不忘讲学，并开门授徒，来学者“日益众”。同时，也经常参加南城附近的各种家族性质的讲会。万历元年（１５７３）起复。上京途中，一路讲学不辍。抵京后，得补山东东昌太守。未几，迁云南屯道宪副。１５７５年抵达云南后，在当地频举讲会。万历五年（１５７７），以云南地方官员的代表身份，入京为万历帝祝寿。事毕，上疏乞休，有终养之意。正值该年为会试年，各地学子云集京师，近溪终日与同志讲学，与僧侣辈为伍“谈禅”。张居正遣子往听之，近溪却赠以《太上感应书》，令居正颇为不悦。据传，居正“唆使”言官弹劾近溪，降旨“玩旨废职”，责令致仕。至此，近溪结束了仕宦生涯。
晚年遗行 近溪致仕后的万历年初，由于张居正实行严禁讲学的政策，使得嘉隆以来的讲学运动遭到了严重挫折。万历十年（１５８２），随着张居正的逝世，近溪的讲学活动才逐渐恢复。１５８４年，近溪取道崇仁，经永丰，入吉安访王塘南，入安福访邹颍泉，入永新访颜山农，入泰和访胡庐山，沿途讲学，留下不少讲学记录，近溪自称“此行了数十年期约会”。１５８５年，近溪在南昌举行大会。
近溪逝世前二年（１５８６），他出游南京，沿途举行了各种系列讲会，在南京滞留月余，讲学于鸡鸣寺凭虚阁，据称南京“各部寺诸大夫及都人士”、“六馆师生”纷纷参与，达到了“日会百计”或“一集数百人”的程度。另有记载，与会人数“无虑千人”或“殆万人”，这可能是近溪在南京讲学月余的合计数字。返程途中，又连举讲会，“缙绅士民一时云集”。会后整理出版了《会语续录》，后与《近溪子集》六卷合并而成八卷。可以说，这次讲学活动是近溪学术生涯达到辉煌顶点的标志，并在南京一带重新燃起了一股讲学风潮，但同时也为他人非议近溪晚年之“遗行”留下了口实。
所谓“遗行”，含指晚年行为略有问题。用耿天台的说法，就是指“一二遗行”或“不检押行事”，由此引起了种种非议。其中最受人议论的乃是近溪晚年的“丧子”事件。１５７９年，近溪受到同年进士刘尧晦（号凝斋，１５２２－１５８５）的邀请，偕二子罗轩、罗辂及道士胡中洲出游广东。然而，就在广东肇庆，二子及胡中洲突然死亡，死因或许是感染了当地的流行疫病。本来，此事完全可作医学上的解释，不值得大惊小怪。不过引起后人非议的是，近溪后来对于死亡经过以及对亡灵现象所作的种种神秘描述。首先是罗轩忽得重病不起，自料“大数已定”，近溪问中洲，罗轩死后将“焉往”？
