洛克在他的《人类理智论》中针对笛卡尔的观点，否认在人的心灵中有任何内在的观念。笛卡尔认为，我们所有真正的知识都来自完全独立于感觉的思想，真正的知识理论必须先天地解释它，从自明的内在观念作逻辑推演。而在洛克看来，人的心灵本来是一块白板，我们的全部知识都是建立在经验上面的，知识归根到底都导源于经验。因此真正的知识理论就必须后天地完全用感觉经验来解释它。莱布尼茨完全反对这种观点，在他看来，人的心灵作为一个单子并不像洛克所说的那样是一块纯粹被动的白板，连续不断地接受外部印象。相反它是一种能动的力，它本身就是它的所有观念的自发的源泉，是它的整个经验系列的自发的源泉。因此所有观点都是内在的。不过，他在这方面又不完全同意笛卡尔，在他看来心灵的观念并不是从一开始就清楚分明的。它们的自明性是从相对混乱逐渐地发展而来的。观念和真理是“作为倾向、禀赋、习性或自然的潜能天赋在我们心中，而不是作为现实天赋在我们心中的“就像本来有纹路的大理石，“必须要加工使这些纹路显出来，和加以琢磨，使它清晰，把那些妨碍其显现的东西去掉”。在莱布尼茨看来，洛克所说的感觉是混乱的知觉，是对外在于个体心灵的事物不分明的表象。这样，普遍必然真理的自明性就是经验的结果。虽然我们的所有观念都是内在的，但有许多观念并不能归结为完全清楚分明的。不过这并不等于说我们没有相当充足的根据认为它们是真的。此外，尽管我们的经验是完全内在的，但它仍然具有客观实在性，因为它是对整个宇宙的表象。这样，人的知识就同时既是先天的，又是后天的；既是内在的，又是经验的。
按照莱布尼茨的观点，由于自我意识不具有原初的、独立的实在性，在它与其他实在知识间没有种类上的完全差异，因而那种属于自我意识存在的特有知识类型，即关于永恒必然真理的知识，不能被看作是其他所有实在知识都必须归结于它的唯一绝对确定的真理。他说：“有两种真理：推理的真理和事实的真理。”前者是永恒的必然真理，后者是偶然的真理。它们之间的差异在于推理的真理要么是终极的自明原则，要么是可以通过严格的逻辑分析过程归结为这样的第一原则的真理；而把事实真理分析到它们的终极根据却是一个无限的过程，它们最后必须以上帝作为它们的卓越根据。基于这种看法，莱布尼茨反对洛克认为一切真理都依赖经验的观点。在他看来，“像我们在纯粹数学中，特别是在算术和几何学中所见到的那些必然的真理，应该有一些原则是不依靠实例来证明，因此也不依靠感觉的见证的”。不仅纯粹数学，而且逻辑以及形而上学和伦理学，乃至神学、法学，也“都充满了这样的真理，因此它们的证明只能来自所谓天赋的内在原则”。
人之所以具有独特的个体性，不仅在于人有自我意识，而且在于人有意志自由。在莱布尼茨那里意志和意志自由是一致的，因为意志本来就是自由的。关于什么是意志，莱布尼茨并没有明确的定义。在《新论》中，代表洛克的斐拉莱特关于意志和意欲作了一种解释，他说：“我们发现在我们自身之中有一种能力，来开始或不开始、继续或终结我们灵魂的多种活动和我们身体的多种运动，而这简单地只是由于我们心灵的一种思想或一种选择，它决定和可以说命令这样一种特殊的活动要做或不要做。这种能力我们就叫做意志（Volité）。这种能力的实际运用就叫做意欲（Volition）”。对于这种解释，莱布尼茨表示同意，并进一步指出：“意欲是趋向人们觉得好的和远离人们觉得坏的东西的努力或倾向”。根据莱布尼茨这里的谈论并结合他在其他地方的阐述，可以看出他关于意志的思想主要包括三个方面：第一，意志作为实体的一种欲望形式，像其他欲望形式一样，是一种原始的力，是活动的本源，是指向某种目的的努力或倾向，具有自发性。与其他欲望形式不同的是，它是以察觉或理性对意欲对象的知觉为前提的，或者说是与这种察觉相伴随的，可以说它是一种有理性的欲望。第二，意志作为一种有理性的自发努力和倾向，总是有目的指向的，因而它不是一种无差别状态，而是一种偏好，意味着挑选、抉择。第三，意志倾向或作抉择的根据是一种善恶的价值标准。
在以上意义上，莱布尼茨认为人的意志是自由的。在《新论》中，他针对洛克的观点详细讨论了意志自由问题。洛克认为，“当一个人有能力按照他自己心灵的偏好或选择来从事思想或不思想，运动或不运动时，在这个范围内他是自由的”，并因而主张“问题不应该是意志是否自由”，认为“这样说法是很不恰当的，而应该是：人是否自由”。针对这种看法，莱布尼茨指出：“当人们讨论意志自由或自由主宰（franc arbi-tre）问题时，他们所问的不是人是否能做他想做的，而是他的意志本身是否有足够的独立性。人们不是问他的四肢是否自由或是否有活动余地而无人制肘，而是问他的心灵是否自由，以及这种心灵的自由在于什么。”他认为，意志的自由可以从两种不同的意义来看。一是相对于心灵的不完善或受役使而言的。二是相对于必然而言的。在他看来，在第一种意义下，强制或束缚来自内部的情感。当一个人的心灵为巨大的情感所控制时，他就是没有自由的。在这种意义上，只有上帝是完全自由的，而被创造的心灵只有在它们超越情感的范围内才有一定程度的自由。因此，莱布尼茨断定：“这种自由真正说来是相关于我们的理智的”。而在第二种意义下的自由则是相关于赤裸裸的、与理智区别开的意志来说的。他认为这就是所谓的意志主宰。事实上，这才是他所理解的真正的意志自由。关于这种意志主宰或意志自由，他说：“它就在于：人们意欲理智呈现于意志之前的最强有力的理由或印象，也不阻止意志的活动成为偶然的，而不给它一种绝对的、和可以说是形而上学的必然性。而正是在这种意义下，我习惯于说，理智能够按照占优势的知觉和理由来决定意志，其决定的方式是：即使它是确定无误的，它也只是使意志倾向于什么而不是必然地逼使它怎样。”由这段话可以看出，对于莱布尼茨来说，意志的自由主要不在于理智排除情感的控制来决定意志，不在于理智给意志决定提供的知识的理由，而在于意志的自发性和选择。他的这种看法是与亚里士多德的看法相一致的：“亚里士多德已经观察到自由中有两种东西，即自发性和选择，我们对我们行为的控制就在于此。”他说，当我们自由地行动时，表明我们不是被迫的，当我们审慎地行动时，表明我们的心灵具有选择的自由。对于意志的自发性和选择，莱布尼茨进行了大量的讨论。
意志的自由首先在于“我们的意志不仅排除限制而且排除必然性”，即在于它是自发的，因为“自发的是既非必然的，也非受强制的”。莱布尼茨的这种观点主要是针对斯宾诺莎的。斯宾诺莎也承认有自由。他给自由的规定是：“凡是仅仅由自身本性必然性而存在，其行为仅仅由它自身决定的东西，就叫做自由的，反之，凡是存在及行为均按一定方式由别的事物所决定的东西，则叫做必然的或受制约的。”按照这个定义，自由不是为自身之外的别的东西所决定或制约的。对于这一点，莱布尼茨是同意的，因为如前所述，在他看来自由是排除限制的、自发的、非受强制的，而“受强制的是那种其原则来自外界的”。然而，斯宾诺莎虽然承认自由，却从决定论的观点出发，否认偶然性，并因而否认有意志自由存在。在他看来，世界上的一切事物都是必然的、被决定的，不存在任何偶然性。他说：“自然中没有任何偶然的东西，一切事物都受到神的本性的必然性的决定而以一定的方式存在和动作。”又说：“其所以说一件东西是偶然的，实在没有别的原因，只不过是由于我们的知识有缺陷。”
斯宾诺莎之所以认为自然中一切事物都是必然的，是因为他认为作为那唯一自因的实体的样式的万物，都处于因果联系中。而凡是有原因的，在他看来就是必然的。既然世界上的一切都是有原因的、必然的，那么人的心灵的一切活动，包括意志，也就都是有原因的，因而也都是必然的，没有所谓意志自由。他说：“在心灵中没有绝对的或自由的意志；心灵之所以愿意这样或那样，乃是为一个原因所决定，而这个原因又为另一个原因所决定，而这另一个原因又同样为别的原因所决定，这样一直到无穷。”他认为，人们之所以自以为他们是自由的，完全是因为他们只注意到自己的行为，而不知道决定这些行为的原因。对于斯宾诺莎的这种观点，莱布尼茨持完全否认的态度。在他看来，斯宾诺莎之所以认为一切都是必然的，否认偶然性，并因而否认意志自由，问题在于他把“必然”与“受决定”混为一谈。他认为，“必然的”虽然在一定意义上也是“受决定的”，但“受决定的”并不都是“必然的”。所谓“必然的”是其反面包含着矛盾因而不可能的东西，而“受决定的”是决定事物如此的理由或原因，这种理由或原因不一定是必然的，可能是偶然的。事物的产生或存在总是受某种原因的决定，或需要有一个其所以如此的“理由”，但并不因此就是必然的，相反只要其反面不包含矛盾，那它就是偶然的。这样，对于莱布尼茨来说，就有些事物是受决定的，但却是非必然的或偶然的，而在他看来，一切实体的活动，包括人的意志活动，就是如此：“凡单一实体的一切活动都是偶然的”，“一切活动都是受决定的”。正是在这种意义上，莱布尼茨认为意志不仅排除限制，而且也排除必然性，它的自发性不仅在于非受强制性，而且在于非必然性，“自发性是没有强制的偶然性”。
