“南陈北李”
1921年7月23日晚8时，在上海法租界贝勒路树德里3号（现兴业路76号）的一栋典型的上海里弄式小楼的楼下客厅里，十几名神态庄重的青年围坐在一张长方形餐桌周围，开始举行一场秘密会议。
这就是为若干年后的历史研究者公认为在中国近现代历史上有着划时代意义的会议——中国共产党第一次全国代表大会。使研究者们感到诧异和遗憾的是，与会者中缺少了两位应当到场的主角——陈独秀和李大钊。
其实，人们大可不必惊奇，生活中开始时注重内容而不注重形式，后来则注重形式反而忽视内容的事情很多。李大钊与陈独秀究竟由于什么原因没有参加中共一大也许并不重要，因为，那并不影响他们在中共建党史上主要创建人的地位。
早在《早寅》月刊上讨论爱国心与自觉心时就彼此相知的李大钊和陈独秀，已经在共同宣传新文化、新思潮的岁月中建立了友谊，又在一同服务于北京大学的日子里因更多的接触而加深了这种友谊。然而，两人性格不同，早年经历不同，导致其思想上也存在一些差异。
陈独秀性格倔强，感情容易冲动，处事果决。他文学功底好，思想敏锐，为文常发惊世之语，言词犀利，振聋发聩，但持论喜执一端。李大钊则性情温和，心中的激情和思想的活跃常为表面的沉静稳重所掩盖，知识修养偏重于社会科学，长于论析法政，为文注重阐发学理。
在政治思想上，陈独秀一度较多倾心于法国大革命时期的自由平等人权观念；李大钊则最初受英国自由主义影响较大，后来又转向对俄罗斯文明的关注。
对法国人权思想的倾心，使陈独秀较早地认识到在中国打破封建传统价值观念，启发个性自由意识对于实现真正民主，从而达到国家富强目标的重要性。而较早受到托尔斯泰影响和对俄罗斯文明的关注则使李大钊思想中渗入了注重民众的因素，这同他在文化选择上倾向于俄国的心理取向一道，使他成为中国最早欢迎十月革命和接受马克思主义的知识分子。
但是，陈、李之间的所有这些差异并不足以影响他们在改革中国政治文化，推动中国进步问题上共同进行志同道合的努力，而政治形势的恶化和民众运动的发生则在改变着他们的思想的同时，缩小着他们之间的差距。
从俄国十月革命到五四运动一连串国内外大事件的发生，使李大钊和陈独秀的思想迅速接近了。
李大钊从俄国革命中认知的人道、博爱、劳工世界观念，为他建立了世界主义信念，这使他在认同了陈独秀关于国家亦是一种偶象认识的同时，开始走上以马克思主义的阶级论代替原有的民族主义和民主政治双重含义的国家论的进程。陈独秀则由对巴黎和会的最终失望开始转向俄国革命，转向对贫苦劳动人民的关心，又从民众示威运动中感受到一种革命的新力量和以一种新方式，而不再坚持以文化改革为政治改革的前提。
与此同时，他的一度让位于启蒙思想的救亡意识也重新显现出来。五四运动期间，他呼吁人们应当具有两种彻底觉悟：对外“不能单纯依赖公理”，而应抱定“强力拥护公理”的宗旨；对内“不能让少数人垄断政权”，而应以“平民征服政府”作为改造社会的根本方法。对于前者的主张促使他重新对爱国问题加以辨证：他一改自己先前侧重强调国家是一种偶像的态度，对国家作出新的解释：“原来国家不过是人民集合对外抵抗别人压迫的组织，对内调和人民纷争的机关。”
他没有忘记补充说明：善人可以利用国家抵抗异族压迫，调和国内纷争；恶人则会利用国家对外压迫异族，对内压迫人民。
他又解释说，“思想高远的人反对爱国，乃是（因为）可恶野心家利用它来压迫别人。我们中国现在不但不能压迫别人，已经被别人压迫得几乎没有生存的余地了。”为抵抗压迫和自谋生存而爱国，是无论思想怎样高远的人，也“未必反对”的。他断言：“个人自爱心无论如何发达，只要不伤害他人生存，没有什么罪恶。民族自爱心无论如何发达，只要不伤害他族生存，也没有什么罪恶。”因此，对待爱国问题的理性态度是去爱“人民拿出爱国心抵抗别人压迫的国家，不是政府利用人民爱国心压迫别人的国家”；去爱为人民“谋幸福的国家”，而不是要人民为其“做牺牲的国家”。
陈独秀对爱国问题的新思考或许不能说是同其早年在爱国心与自觉心问题上的观点完全对立。那时他也说到爱国是爱保障人民权利，为人民谋幸福的国家，但他希望人们认识到当时的中国并不是这种国家，而是残民害民的国家；现在他仍要人们不去爱政府利用人民爱国心压迫别人的国家，但却强调了爱人民拿出爱国心抵抗别人压迫的国家。他的注意力已为国家面临的危亡局势所吸引，“恶国家不如无国家”的悲愤过激之念已经被他放弃了，他在从事启蒙期间就屡屡表现出的对政治的关注，已经开始上升为改造国家政治的行动要求。“平民征服政府”的主张就是这种要求的反映。他进而号召人民：如果政府不愿意以和平方式满足市民的最低政治要求，那么人民“惟有直接行动，以图根本之改造”。这其实是他与李大钊自世界大战结束以来考虑国内政治问题时即已探讨过的一种可能性。
1919年最后几个月，在狱中度过83天的陈独秀思想进一步向着社会主义方面发展。他的以“地方自治与同业联合”作为实行民治的基础的思想既是来自杜威思想的启发，又是批评杜威思想的产物。
他这样认识杜威有关民治主义的议论：“杜威博士关于社会经济（即生计）的民治主义的解释，可算是各派社会主义的公同主张，我想存心公正的人都不会反对。至于他关于政治的民治主义的解释，觉得还有点不彻底（杜威所说“政治的民治主义”是指“用宪法保障权限，用代议制表现民意之类）……我们政治的民治主义的解释：是由人民直接议定宪法，用宪法规定权限，用代表制照宪法的规定执行民意。换一句话说：就是打破治者与被治者的阶级，人民自身同时是治者又是被治者。老实说，就是消极的不要被动的官制，积极的实行自动的人民自治。”
正是以这一思想为基础，陈独秀把诉诸对象由知识分子转向劳动界民众。他告诉劳动者：“十八世纪以来的‘德莫克拉西’是那被征服的新兴财产工商阶级，因为自身的共同利害，对于征服阶级的帝王贵族要求权利的旗帜……如今二十世纪的‘德莫克拉西’，乃是被征服的新兴无产劳动阶级，因为自身的共同利害，对于征服阶级的财产工商界要求权利的旗帜。”这种思想已经要求他了解社会主义，了解马克思主义。他果然向着这一方向迅速迈进了。
在陈独秀将立脚点从知识分子转向工农民众一边，准备接受马克思主义的同时，李大钊已开始进一步运用马克思主义分析社会意识与社会问题。
1919年9月，沉默了一段时间的章士钊在寰球中国研究会作了一篇题为《新时代之青年》的演说。他发挥自己先前提出的调和观点，提出调和是“社会进化至精之义”、欧洲国家战后“物质上开新之局，或急于复旧，而道德上复旧之必要必甚于开新”、“旧为新的根基”、“不善于保旧，绝不能迎新”一类主张。
章士钊把道德与物质分为两片来说，又强调了旧为新的基础，这里显然带有反对宣传新文化运动的知识分子以新代旧主张的意味。主编《时事新报》和《解放与改造》的张东荪率先对章士钊进行反驳，从而引起了一场文化调和问题的争论。蒋梦麟、陈独秀、常乃德、陈嘉异等人纷纷加入争论。
陈独秀仍旧捍卫自己历来的观点：不赞成调和，只主张更新。他认为章士钊所说的新旧因调和而递变，在时间上不能分离，空间上杂糅并存的调和现象是思想文化史上的自然现象，但也是不幸的现象。
他认为：之所以发生这种现象是因为人类社会中总有惰性较深的劣等分子不能跟优等民族优等分子同时进化。对于这种现象只当认作客观如此，决不应作主观的主张。就道德与物质的关系而言，道德作为“人类本能和情感上的作用”，总不能像知识和物质科学的进步来得那样快，东西方国家在这一点上是一样的。因此，应当努力提倡新道德，决不能主张恢复旧道德。他批评了章士钊的调和观点，却也承认道德与物质是可以分离的。
李大钊本来是一向主张调和的，但这一次他却一改以往态度，表示了对调和主张的冷淡。他提出：
时代不仁，演出新旧，惹得主张调和的人天天忙，天天担忧，天天夹在新旧之间，受些闲气，结果还是两不讨好。我劝主张调和的人歇歇罢！那进行不息的时代，才有调和的真本领……主张调和的人，自问若没有这么大的本领，请把这件功业让给时代罢
李大钊自然没有明确表示否认调和的价值，但他已认识到，新旧调和与否并不是主张调和或反对调和的人能够左右得了的。所谓让位于时代，实际也就是说由那不依人的主观意志而转移的社会发展本身去决定新旧的取舍。这有点像陈独秀的将调和视为一种自然现象之说。不过，在他这里，思想的新与旧已不是孤立的现象，而是与人的物质生活相联系，以一定的社会物质生产方式为基础的表现形式。这正是他运用马克思主义唯物史观观察新与旧的问题所得出的结论。
正是由于这个原因，他没有以参加论战的方式，而是以运用马克思主义观点分析物质变动与道德变动的关系，及由经济上解释中国近代思想变动原因的角度提出了自己的看法。
关于道德，他首先确认它是人们心中“自然而然发出的有权威的”判断善恶的声音，是一种“牺牲自己爱他人的行为”。
那么，人类的道德心是怎样产生的呢
他依据达尔文的进化论来解释这个问题，认为：它既不是“超自然”的、凭空产生的，也不是神赐的，而是一种“社会的本能”。也就是说，道德原本是带有动物属性的“群”在生存竞争中为保存和繁衍群体的产物：“人类的道德，从人类还不过是一种群居的动物时代……既已存在。人类为抵抗他的环境，适应他的周围，维持他的生存，不能不靠着多数的协力，群合的互助，去征服自然。”此协力互助的精神就是一种道德心，就是“社会的本能”。
然而，人们除具有此社会的或说人类的本能外，还有“自己保存”即利己和“种族蕃殖”即民族发展的本能。这后两种本能是与“社会”即人类的本能相对抗的。也就是说，当人们运用后两种本能去寻求满足时，“社会的本能”就会遭到破坏。这种情况通常的表现就是善与恶、道德与不道德之间的矛盾冲突。
对于这样一个在道德范畴中的重要问题，李大钊没有提出有说服力的解释。他只是认为，以利己或民族发展本能挤压或取代“社会”或人类本能的情况“不过是暂时的现象”，人的“社会的本能”很快会发出更强烈的声音，这就是“愧悔的一念”。这个结论又回到了他早年带有王学的“灵明一念”和基督教的“悔改”一类的观点。
但此时，重要的是，他作上述解释主要在于说明道德的基础“就是自然，就是物质，就是生活的要求”。这就为他用马克思主义的唯物史观来解释道德与物质的关系提供了前提。
基于马克思主义的观点，他分析论证了道德同其他一切上层建筑和意识形态的东西一样，都将随着经济基础，即物质的变动而变动。以敬老之德论，在物质生产不发达，食物缺乏时代，老人经不住迁徙奔波之苦，又有被异族掳虏凌辱之虞，因此，弃老不为失德；到了畜牧、农业时代，物质生活资料渐裕，老人的经验知识为社会所需，敬老成为道德；到生产技术快速发展时代，敬老的动机则由慕其知识经验变为敬其一生奋斗进步而为人类生产做出的贡献。
以欧战后西方国家所谓的道德堕落而论，也完全可以看出那是因战争而起的物质变动的结果：“男子游惰而好小利”是因为战争带来的精神物质的极度缺乏而引起的；“女子奢侈卖淫”是因为男子参战和大量死亡，女子一方面得了工作收入的机会，另一方面结婚难，离婚现象多而造成的。
以女子的道德论，在游猎时代，女子从事比男子收入稳定的农耕，因而社会地位高，无贞操问题，反而有一妻多夫风俗；到农业社会男子成为主要生产者，女子地位下降，便发生了绝对的、强制的、片面的贞操问题和一夫多妻制；工业时代，无产阶级人数增多，出现了普遍贫困的问题，迫使女子参加工作，贞操问题就变成相对的、双方的、自由的。
总而言之，道德既是人的“社会的本能”，那么它就会“适应生活的变动，随着社会的需要，因时因地而有变动”。
道德既因时因地发生变动，那么就有道德新旧问题的发生，“适应从前的生活和社会而发生的道德，到了那种生活和社会有了变动的时候，自然失了他的运命和价值，那就成了旧道德了。这新发生的新生活新社会必然要求一种适应他的新道德出来”，这是“断断不能遏抑的”。“新道德既是随着生活的状态和社会的要求发生的，就是随着物质的变动而有变动的，那么物质若是开新，道德亦必跟着开新，物质若是复旧，道德亦必跟着复旧。因为物质与精神原为一体，断无自相矛盾，自相背驰之理。可是宇宙进化的大路只是一个健行不息的长流，只有前进，没有反顾，只有开新，没有复旧”，因此 “物质上，道德上，均没有复旧的道理”。
在这里，李大钊虽然还在利用生物进化论来作为马克思主义的补充，如同他在《我的马克思主义观》里用“伦理的感化，人道的运动”来“救正”马克思主义的“不足”一样，但是，他已经把道德与物质统一到唯物史观的解释中来，道德已不完全是人的意志的随意表现，这使马克思主义在他思想中的完美程度有了进一步的提高。
在随后从经济解释中国近代思想变动的原因时，他继续依照物质与精神一致的认识，分析了中国长期的农业生产方式及由其产生的家族制度与孔子学说的关系，以及近代以来西方国家的工业经济随同政治、军事势力侵入后使中国社会经济发生变动的现象。
他指出：外来经济侵略的结果是中国农业无法抵挡国外工业的压迫，中国的手工业无法抵挡国外的机器工业的压迫，国内的产业无法发达，中国成为外国的商品市场和原料基地，中国全体国民成为“世界的无产阶级”。一个资本主义国家的无产阶级还可以利用资本家的生产机关谋生，中国作为世界各资本主义国家的无产阶级，连利用资本家的生产机关的机会也没有，在国内的只能流为兵匪；到国外的只能做廉价的苦工，还要受到排斥虐待。因此，外力造成的中国经济变动带给中国人民的痛苦比西方国家无产阶级所受痛苦更为深重。
李大钊的这个认识在他理解和接受马克思主义的过程中有着重要意义。
