李大钊指出：卡莱尔的观点含有希腊英雄时代色彩，会导致专制政治发生，已完全失去价值；爱默生的观点虽有道理，却带有神秘色彩，仍“以英雄政治为归”。唯有托尔斯泰之说，“精辟绝伦”。
他进一步解释道：所谓圣智之人和普通人之间知识能力相差不远，“秉彝之本”亦无大的差别。圣智之人所以出类拔萃，不是由于遇到好时机，就是因其得到群众信仰。
退一步说，即使英雄人物“负有大力圣智，展其宏材，足以沛泽斯民”，而人民在承其恩惠、蒙其福利的同时，却损失了自己的天性本能。人民渐渐失去独立自主人格，落到奴隶地位。其民族、国家即使没有外来侵略，也会自己腐朽败落。不必说与世界各国争存，即或苟存于世，又有何价值可言
他反驳那种认为法律必须由人执行，因此英雄人物亦有其不灭价值和一些人从德国发动第一次世界大战以来表现出的强劲势头而推断新世纪文明必建基于“新英雄主义”之说。他表示就法律和人治的关系而言，法律并非万能。但是，中国政治问题的症结在于迷信人治的固有心理。此病不治，立宪政治终究难以圆满实现。这是因为“唯民主义乃立宪之本，英雄主义乃专制之原”。而立宪与专制的不同之点，就在于“一则置重众庶，一则侧重一人”；一则使人民知道自重其秉彝，一则多方面束缚压制人民的天性；一则给人民提供自己在政治上表现的机会，一则断绝人们参与政治的道路。
他认为：立宪之道在于引导人民实行自治而摆脱他人之治。人民求此道，政治循此道，人民的智能必可以达到同一水平线上而共同发育增长。英雄与人民的关系是人民“立于水平线以上”，以驱策英雄，使其为人民所用，而不应是人民立于水平线以下，等待英雄来提拔，供英雄来驱使；英雄可以在一定限度内代行群众意愿，但不能越过限度，违背群众意愿独断专行。
他确信：
代议政治虽今犹在试验之中，其良其否，难以确知，其存其易，亦未可测。然即假定其不良、其当易，其起而代之者，度亦必为校代议政治益能通民彝于国法之制，决非退于专制政治。
他希望人民认识到：国家之事万分复杂，绝非一二人可以包办；“圣智既非足依，英雄亦莫可恃，匹夫之责，我自尸之。”
假使一定需要由一个人来领导国家机关，那么只能选“与民共动之人”。不得已而求其次，那么也一定要选能听从民众驱策的“为民活动之人”。一定要打破对英雄的迷信，因为迷信英雄同迷信历史一样，都是造成专制的原因。
李大钊认为：作为立宪政治基础的自由，一方面需要法制来保障，另一方面而且是更为重要的方面，是需要舆论自身的价值来保障。
这所谓的“舆论之价值”，在李大钊那里，实际上是指舆论中的真理含量究竟有多少的问题。他认为，为使舆论中的真理含量达到最大程度，就应当最大限度地实现言论自由。而最大限度地实现言论自由，尤须杜绝在言论上以“多数”压迫“少数”的现象。这就是杜绝“众论武断”的现象。因此，他强调：立宪国民在依法行使思想言论自由权利时，必须考虑自己的言论涵养。
李大钊还在天津法政学校读书时，就感到了民初人们刚刚摆脱专制皇权政府对“偶语”“腹非”的禁止、惩罚之后而产生的“言论庞而是非乱，言论伪而是非湮”的问题。
通过几年的深入思考，他进一步认识到解决这个问题在中国建立正当的舆论自由过程中具有非同一般的意义。因为中国专制历史太久，影响及于言论习惯过深，以致人们持论每每不懂商量权衡，好为主观武断之词。
为此，他对孔子，甚至不惜对自己一直抱有好感的孟子进行了严厉批评：正是孔子修《春秋》创下的“大一统”观念始作其俑，孟子承其义排拒杨、墨，说“杨子为我，是无君也，墨子兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”。
随其后，“儒者排距党伐之风，日以昌炽”，于是出现身被禁、书被焚的李贽一类的“异端”罹罪之事。正和古希腊苏格拉底被以“慢神不道、惑众倾邪”之罪遭国人杀戮、耶稣基督被以“逆天”之罪遭犹太人杀害，以及托尔斯泰“受破门之宣告”一样。可知“众论武断”的酷虐，并不比政治上的一人专制来得轻些。
约翰·穆勒“保护少数”的论证给李大钊提供了理论上的依据。李大钊引证严复所译《群己权界论》那段名言：凡在思想言论范围，以多数人的共同意见来禁止少数人的不同意见，在任何情况下都无真理可言。无论是国会还是政府，也无论是专制政府还是民主政府，只要这样做，就都是悖逆真理的行为。依靠公众共同意见而禁止个人的不同意见，其为恶程度比违背众意而禁止公众言论的做法更有过之。即使过去、现在、未来三世，即死去的、活着的和未来出生的所有的人所持的见解都一致，而只有一人持不同意见，那所有的人不能强迫这一个持不同意见的人同意他们的意见，正如同此一个人不能强迫其他所有的人同意他一个人的意见。
因为“义理言论”不同于器物，一个人的器物被夺走，受损失的只是一个人。一个人的言论如果被禁止，其为害将及于全人类。而且不仅为害其同时代之人，还会为害后世之人。被害者之中固有与此一人意见相同者，而与其意见不同者受害更深。
这一个人的意见如果是正确的，那么，由于它被禁止，天下后世永不能用此正确意见代替错误意见；这一个人的意见如果是错误的，由于其被禁止，天下后世便不能因其错误而更确认其相反的意见的正确性。因为真理是与谬误比较之后，才愈证明其为真理。此真理才能行之更久。
最后，当一种言论出现，人们打算禁止它时，从来不会有人能够真正确认它就是错误的；而且纵使能够确认它是错误的，禁止它的作法依然是无功而有过。
李大钊举出中外历史上的若干事实，证明历史上曾被斥为蛊惑、邪辟的言论后世反被承认是有其价值；曾因坚持不同于“众论”的言论而被杀害之人反而爱到后人的崇敬：杨、墨之说今世学者不再以“无君无父”以概其全部内容了；苏格拉底今世已被世界学者尊为西方的孔子；耶稣基督今世已被“奉为唯一之救世主”；托尔斯泰被尊为世界文豪大哲；就是几十年前中国与西方未通海时官僚士大夫视为奇技淫巧、异端邪说的地球绕日、声光电化，今日也已成小儿皆知的常识。
由此，李大钊提出：真理大概是与世运一同发生变化的。
真理虽变，“民彝之智察”却不会改变。因为它是来自天赋而非人为。声色货利只能诱惑人的身体，不能动摇“民彝之所操”；刀斧刑具只能伤害人的身体，而“民彝之所守”不会因此被扰乱；钳制言论，只能使人民暂时不开口说话，而“民彝之所向”不会因此而改变。
在这里，李大钊再一次肯定了民彝的洁白无疵，尽管他始终都没有说明，民众从生活中所生的欲望是否的确不发生道德上善恶的问题。
他只想再一次证明：“凡事之涉及民生利害者，其是非真妄宜听民彝之自择”，决不能采用专擅态度加以屏斥限制。为治的理想之道在于“听民彝之自为趋向，因势而利导之”，施以宽容，使其尽量表现于政治，“以收自然之成”。国民如果明了这个道理，对于言论自由“但查其是，勿拒其非，纵喜其同，莫禁其异”，务使完全秉其天性的人民依其所好，均得相当的权利与机会，反复辩论，以求得其“中庸之理”，不对别人的意见下终极评判之语。健全的舆论会由此形成，美满的宪政即由此而建立。
他又引述Hedges之语说明，在政治问题上，所有当事人都得以参加的反复讨论可以唤起有效的思考，从而引导人们的认识达到以“理想社会”为目标的境地，且能以对事实的详查代替脱离事实的空论。基于此，人们不汲汲于对每一件事情的是非曲直下最后的判断，其是非曲直“自能获于天下公论之中”。于此，人们才能从讨论的结果中“求一事实为之根据，而后逻辑之用，方为不荒”。人民的思想本能才会愈益发达，舆论才可以正当地发扬于社会而产生“伟大之权威”。
“法制拘执之难移”，即法律制度、法律条文由于其自身特点要求的相对固定性、准确性造成的可变性、灵活性的缺乏，在李大钊看来，是压制民彝使其难以表现于政治的另一个重要原因。
