今就孟子之伦理思想中，论其属于直觉论的方面者，如次。
在孟子之伦理思想中，其最要之根本观念，为仁义礼智，更约言之，则仁义二者是也。王子垫章曰：“‘何谓尚志？’曰：‘仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。’”即谓舍“仁义”二字外，无可为理想者也。今按：以仁为德，则当以义为义务。孟子之所谓义，含有公正之意，即反对一切不公平之行为之意。然自广义言之，则又含有正义公道之意，即一切道德上法则或义务之意也。孔子惟说“仁”，至孟子始加以“义”之一字。《孟子》七篇中，其说正义之尊严性者不一而足，是即孟子伦理思想之特色，而亦由社会风纪变迁，不得不设为严峻之客观的法则，以防当时恣肆之倾向耳。孟子以义为直觉的，即离却一切理由条件，而绝对的督责吾人之命令。以此点言，则孟子之于伦理上似有直觉论派之面目焉。曰：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道，不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”“大匠诲人，必以规矩，学者亦必以规矩。”“御者且羞与射者比，比而得禽兽，虽若丘陵，弗为也。如枉道而从彼，何也？且子过矣，枉己者未有能直人者也。”“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”由此等思想考之，则孟子之所谓“义”，其视为直觉的，绝对的，而强人以实行之道德上规则或义务，益昭然无可疑已。
虽然，孟子之于义，亦非谓不论何时何地皆毫不可破灭者也。彼亦以为义有大小轻重之别，轻而小之义有时不能不让重而大之义，即于一种定规外，许有例外之义是也。举其一例，“淳于髠曰：‘男女授受不亲，礼与？’孟子曰：‘礼也。’曰：‘嫂溺，则援之以手乎？’曰： ‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。’”所谓“权”者即指例外之义言。然则为全大义而破小义者，亦孟子之所是认者也。其后继之曰：“‘今天下溺矣，夫子之不援，何也？’曰： ‘天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？’”在孟子意中，以为救济天下者，舍仁义之正道外，无有他策，固宜其为此言。但其为是言者，以天下之溺与嫂之溺，异其轻重耳。假使天下之溺与嫂之溺同，则如何？舍权道外，别无救济天下之道。而救济天下又为义之重大者，则如何？吾人自理论上推之，则知孟子既是认前者，其于后者，亦不得不是认之者也。且孟子亦尝承认义之有融通性，可援一二例证之，曰：“‘以礼食，则饥而死；不以礼食，则得食，必以礼乎？亲迎，则不得妻；不亲迎，则得妻，必亲迎乎？’”孟子于此，谓礼食、亲迎是礼之轻者；饥死灭性，无妻灭人伦，是食色之重者。弃前者而全后者，固理之所当然。然又设辞以辩之曰：“‘兄之臂而夺之食，则得食；不则不得食，则将之乎？逾东家之墙而搂其处子，则得妻；不搂则不得妻，则将搂之乎？’”此谓有重大于食色之义在，即不得不弃食色而全义也。是明明谓义之有融通性也。此外又有一例。万章问曰：“《诗》云：‘娶妻如之何？必告父母。’信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？”孟子曰：“不告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。”由此观之，是孟子于伦理上，实立一种系统观，而谓个人之义务，皆各有相当之位置阶级，遇有不得已之时，亦可为其重者大者，而破灭其轻者小者也。从此思想，则与所谓“非礼之礼，非义之义，大人弗为”之言，明明相异。然则孟子于实际上，殆未尝不以一种“非礼之礼，非义之义”，即所谓“权”者，认为正当之行为也。吾人欲解孟子之真意，不得不设为一言，以解决此问题，曰：人得以比较种种义务而通融于其间者，就特殊义务之自身言之，即被统摄于“仁义礼智”或“孝弟忠信”等通则之下之个个的义务耳；谓义务有大小轻重者，惟同在一通则内之种种义务间，乃有大小轻重耳。如孝，一通则也，而其中有以口腹之养为孝者，有以心志之养为孝者，前者重而后者轻，故若二者相冲突，则当舍前者而取后者。若夫忠孝仁义等通则之自身，则皆有个个独立之绝对的权威，其间不应有大小轻重之别，故不能以其一为其他之手段。孟子所谓不枉己、不破义，毕竟指此等通则言，非指个个特殊之义务言也。解此则孟子之真意，其庶乎得之矣。
虽然，自他方面观之，则夫谓一切义务间有轻重之关系，而有一最终之标准者，孟子于此说，似未尝不承认之。究令如前之说，孟子乃以仁义忠孝等为个个独立之直觉原理，然遇有相互冲突之际，即如欲忠则不能孝，欲孝则不能忠之际，彼将若何判断之乎？当是之时，取其一而舍其他乎？抑诉诸更高之标准，而两者兼全乎？此等问题非超出乎直觉说之立脚地外，决无解释之道。而孟子于此，究取何种见解，则吾人莫由知之，惟由次举一例以略窥其意见耳。
桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身然，乐而忘天下。”
是即假设“义”与“孝”相冲突之例，欲进而解决之者也。大体上以直觉说为立脚地之孟子，于此似已穷于为答。法者受之于古，虽天子不得私之，然行法于其亲，如孝道何？曰：“窃负而逃，”此不既属遁辞耶？且孟子之意，或以为如是者，义与孝可两全，然吾人不得不谓之曰：彼实舍义而取孝者也。何则？负有罪之父而逃，是仍破法蔑义之为也。设有以是语孟子者，彼必应之曰：“是非蔑义，惟不得已而出于权耳。”参诸“嫂溺”之例，则孟子或有此思想欤？然如此持论，则又越于直觉说之立脚地，不以义与孝为相并而立之绝对的标准，而既于二者之间，与以轻重之别矣。由舜之大孝推之，则为亲而弃天下，宁有其事；然若舜弃天下，而天下大乱，生民涂炭，则舜如之何？孟子苟设想及此，而与以明答，则吾人于孟子说之立脚地当更明了，而惜其未有之也。
要之，孟子于大体上似属直觉说，然亦稍加以立极论之思想。（立极论者谓立一究竟之标准以为一切义务之根据。）彼以不杀人为仁，然有时亦以杀人为合于天理者，则彼之非严义之直觉论者，不可争也。
今谓仁义礼智（姑从孟子大体之见言之）不以自身以外之理由为根据，而为直觉的道德上之法则及观念，然如此道德上之直觉的（法则）及观念，吾人如何而有之乎？自内乎？将自外乎？先天的乎？将经验的乎？ 又以之为自内者、为先天的者矣，然将如固有论者之言，谓人之有生，即既以明了之观念，而存于心中乎？抑将如发达论者之言，谓其始不过为一朦胧之冲动，惟由经验，以徐徐发展之，而后能为明了之意识乎？解此点者，属孟子伦理说中之心理论、性理论方面。按，孟子始研究心理、性理之问题，而以之为其伦理说或德育之基础。此为中国伦理史上极当注意之事。彼宋儒一派之性理论毕竟渊源于此耳。然则孟子于道德上之观念，果谓其起原何自乎？吾人以为彼之思想一面似属固有论，他面又似属发达论，曰：
人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。
此非谓无经验无教育之小儿，亦尚有仁义之德及观念乎？然盂子又以为人皆有不忍人之心。见孺子入井，则人皆欲救之。此恻隐之心非有所求于他，特自然流露之冲动耳。曰：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”由是观之，则孟子意中似又谓吾人之生而既有者，非仁义礼智之德，惟既有其冲动感情，而适宜扩充之，则足以达于仁义礼智之德或观念云尔。曰“不学而能”“不虑而知”，即无论何人皆有此四端冲动之意也。曰“孩提之童”无不知“爱亲”“敬长”者，其所谓“知”，盖非（知）爱敬之合理，非知其为道德上之善，易言以明之，即非有所谓仁义之知识观念，惟既有爱敬之心（心即情），以为其自然之冲动而已。彼于“敬兄”之上，特加“及长”一语，此最宜注意者也。以此为解，则不但适合心理上事实，且于孟子之本意为不背矣。然则在常人生来之状态，果可曰，“四端”之外，未有仁义礼智之观念及德乎？孟子以为诚然。然吾人之性实亦有仁义礼智在，曰：“仁义礼智非由外铄也，我固有之也。”是孟子于既发之性与未发之性，即已在现实之状态之性与尚在将有或可有之状态之性，亦明明区别之，而于可有而未发之性，则视人为皆有仁义礼智之德者，此即吾人现实之性所当求而达之之目的也。论者或谓孟子之学本无已发未发之说，其言诚是，吾人亦知孟子之所谓性，非搀入佛老思想之宋儒之所谓性也。彼对性之见解乃经验的，即非离却既发之情之超经验的性，而宁含于情之中之性也。其曰“仁义礼智我固有之”者，即谓其未发达之萌芽，为吾人所固有者云耳。但彼之意中实亦别性为二：即一为理想之性，但发展其萌芽，即可现完全之德；一为含于情中之性，虽现实而未完全，而前者即为后者所当达之之目的，斯固不可争之事实也。吾人谓孟子区别既发未发之性，意盖如此，与宋儒之思想固不可混视也。
谓吾人于理想之性本有仁义之德，此即孟子性善论之根据。吾人于此，谓孟子实发孔子子思所未发之思想，而明取性善论者之地位，可也。当时之性论，有性无别说，曰“性无善无不善”。有性无定说，曰“性犹湍水也”，可以为善，可以为不善。有性有品说，曰性有善有不善。又有性本能说，曰食色性也。孟子则反对诸说而标榜其一己之意见，曰性善也。且证之曰： “《诗》云：‘天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。’”然则何由而知未发之性之为善乎？孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”盖从孟子之意，则性之为善，乃就其既发之迹，即“四端”之情而知之，情善也，故性亦善。世无不有“四端”者，知“四端”之情之既善，则由是而出之性，其为善也，自不难推见矣。
抑尚有一问题焉。性也者固由情以推见之，然可以情而推见性之全体乎？由情之善，而遂谓性之全体亦善，不近于独断乎？即会能由已发之情而判定未发之性之全体，然吾人之情不必皆善，而常混之以恶，此征之实验而明，即孟子亦自承认之者也。然则孟子何故惟由情善之事实而推论性善乎？何故不由情恶之事实而推论性恶乎？又何故不由善恶相混之事实而推论性之善恶相混乎？彼盖以为情有不善者，非性之罪。吾人之心，非惟其性发动也，性以外，又有相异之原理动作其间，此恶之所以生耳。性以外之原理何？物欲（情欲）是也。曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麦，播种耰之。其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。”又曰：“从其大体为大人，从其小体为小人……耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”即谓心之作用见妨于耳目之官，而为物欲所蔽，是即不善之所由生。要之，谓性有不善，非性之罪，而物欲使之然故也。孟子于此，盖取伦理上二元论之立脚地者也。
以下请略述孟子之修养论，以终此篇。一言以蔽之，孟子之修养论实立于彼之心理论、性理论的根据之上。彼之性善论毕竟欲以之为德育上之根据或假定，而始立是说耳。彼引颜渊之言曰：“舜何人也，予何人也，有为者亦若是。”盖谓禀性相同，故人皆可为尧舜，是即孟子修养论之根本的主张也。然则吾人如何而能为尧舜乎？如何而培其仁义礼智之德，以构成完全之品性乎？吾人于孟子之修德方法论，可别为积极消极二方面观之。消极的方法，谓勿使吾人之心陷于不善之方面，且刈除其原因者是也。曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”又曰：“养心莫善于寡欲。”即消极的修养论也。然孟子虽唱寡欲论，而谓恶之原因在于物欲，然非一概禁绝物欲之谓。其对物欲之见解，与后儒（就中如宋儒之无欲论）之严峻的，迥不相同。其视欲为恶者，惟指妨害人性之消极之欲，而非谓一切之欲皆为不善之原因。如某欲，即生存上之欲，彼宁以使之适当满足为善，曰：“无恒产则无恒心。”是即以衣食及一切物质之欲，为修德上最要之条件，而不可不求其适宜满足者也。
次就修德之积极的方法言之，则谓人有自然好慕理义之心（“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”），故此心当助长而存养之。而存养之一法则在求“夜气”之盛。求夜气之盛者，谓吾人本性之善，于夜间不接外物之时，发露滋长。故必于夜间，盛其清明之气，使昼间接外物时所生不善之气为之而制遏是也。其夜气存养之外，尚有一最要之功夫，则养“浩然之气”是。公孙丑问何谓“浩然之气”，孟子答之曰：
难言也！其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也，是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心则馁矣。
此节盖孟子本自身之实验体察而出，实深切而有力之训辞也。彼对世俗所谓血气之勇、智谋之勇，而特以“浩然之气”一语，表明道德上之真勇。以为此浩然之气不能恃一朝一夕之道义的行为，自外部袭取之，乃因多年之积善“集义”，以自锻炼其心，而自然充实心中、迫塞天地之正大之气也。一有不慊于心之行为，则气即空虚，而如斯道德上之大勇不能得而有之矣。更仿孟子之语而说明之，则帅于志之气（“志，气之帅也；气，体之充也。”），是即浩然之气，而道德上之大勇。“志”者心之所之，即今语之所谓“理想”，“气”以实行之，即今语之所谓“意志”也。有理想而无意志则空，有意志而无理想则盲。志与气，理想与意志， 目的与努力，常密接而合体，则后者永从前者之指挥，而真正之大勇于是乎在矣。谓夜气之存养为修德之寂静的方法，则谓浩然之气之存养为修德之能动的方法可也。
要之，由以上消极（寡欲）积极（存养）二法之实行，而吾人始能完其本质之性焉。孟子称此曰“反性”（“尧舜，性者也；汤武，反之也”），反性之思想发自孟子，诚如程子所言。彼宋儒“复性”说之一部分殆即渊源于此。然宋儒之人性观，实既受佛教之影响，而有抽象的形而上学的之面目。其所谓“复性”与孟子之所谓“反性”，迥然不同，此又不可不知也。
