就心性之理体而言，禅宗实取真心一元论。一切法尽是自性，即强调了清净自性之理体的普遍性，它是周普于一切现象并体现为现象之存在的实在性的，是即法性；然“若无世人，一切万法本元不有，故知万法，本因人兴”，是则法性者，原亦即众生之本然的存在性，而这种存在性无疑是以心体或本心为其自身标志的。因此所谓一切法尽是自性，实即阐明了一切世界观象均为自我心体的充量开展，现象的实在性是归原于心体的实在性本身的，或者说是以心体的自身实性来保证的。迷于这一点，而致攀援境，驰外不休，起贪嗔痴怒，即流于根本无明，是即本心的蒙蔽，亦即其存在性的失落，生存因此而堕于暗昧的沉沦；而若悟自性即是法性，其本自明净不垢，原为一切世界现象之运行与归极的核心原点，便即时超出了无明之掩覆而实现了其存在性的证明，同时也就实现了一切世界现象之全体的澄明，故“即时豁然还得本心”，便即“识心见性，自成佛道。”因此之故，禅宗在慧能以后是极少正面讨论现象是否为实在的问题的，因为只要承认真心之遍行遍在，那么法的实在性即已包含于其中了。正因如此，“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”，才可能是一种合乎逻辑的观念开展；也正因为如此，禅宗“一花开五叶”以后，各派皆竞相发明“一切现成”之意。如在法眼宗那里，“一切现成”实为其“宗眼”。清凉文益原在罗汉桂琛那里因闻“若论佛法，一切见成”而开悟，而天台德韶云：“心外无法，满目青山。”永明延寿云：“欲识永明旨，门前一湖水，日照光明生，风来波浪起。”满目青山，原非心外之物，契会心源，则本来一切现成，不须假借；因有心性之自体的还原及其存在之本真状态的开显，一切现象便得以其本身所自是的状态如实地自然呈现出来，“日照光明生，风来波浪起”，一切现成而又自然圆成，原亦不须有任何思虑的攀援与做作。
禅宗的理趣对其行法无疑是有直接影响的。既以自性的直接悟入为宗，那么它就并不必然地牵涉到或拘泥于某种特定的行为方式，因为“悟”的实质仅仅是心本体之自身觉性的自我显发而已，故慧能云：“用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。”“不取不舍”，是为自然。这一观念在禅宗的传递过程中遂转变为率性即修道。如在马祖道一的“洪州禅”那里，他确信“起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无别用。全体贪嗔痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性”，“故所修行，理宜顺此，而乃不起心断恶，亦不起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不造，任运自在，名为解脱人。无法可拘，无佛可作，犹如虚空，不增不减，何假添补。何以故？心性之外，更无一法可得故，故但任心即为修也。”以朝暮分别动作，一切皆天真自然，故任心即为修道，于是“着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事？”正以“平常心是道”，吃饭穿衣，劈柴担水，无非行道，真所谓“世间一切治生产业皆与实相不相违背”了。
由上述可见，我们称禅宗将中国佛教的世间化运动推向了其历史过程的一个顶点，是有其理行方面的充分依据的。诚如印顺法师所云，尽管“一切众生悉有佛性”以及“顿成佛道”等等早已为佛教界所习知，但“在学者，对三宝、三身，虽意解到是本有的，而总觉得‘佛’、‘菩提’、‘涅槃’、‘般若’、‘佛性’、‘如来藏’——这些名目，是理想，是目的，是高高的，远远的，可望而不可及的，修行并不容易。所以‘是心作佛’，‘是心即佛’，这一类词句，虽为一分大乘经的常谈，而在佛教界——法师、禅师，都看作崇高与伟大的理想，只能随分修学而已。《坛经》所表现的，就不然。三身也好，三宝也好，菩提、般若也好，都在自己身心中，直截了当地指示出来。就在日常心行中，从此悟入。于是，佛不再是高远的理想，而是直下可以体现的。圣人，从难思难议的仰信中，成为现实人间的，平常的圣人（恢复了原始佛教的模样）。这是曹溪禅的最卓越处！”然禅宗的这种卓越性，实不仅仅在于将原先属于高远彼岸之理想的佛重新搬回到了现实人的生活世间，使佛地成为平易，而且还在于更为明确地扭转了宗教实践的价值取向，从而使成佛的宗教实践成为一种世间的生活态度与方式。我们可以看到，从达摩的二入四行到后期禅宗的一切现成，其世间性之重要性的凸现是逐步强化的。离开众生生活所处的经验世界并无所谓出世间，出世间仅仅是世间之生存的存在性被实现出来以后的境域，是其心灵之本觉的澄明之境，在这一被禅家所普遍接受的观念之下，世间实际上便成为存在的最后境域，原先取向于宗教之彼岸性的修行与道德亦在存在的终极意义上被转化为普世的。太虚大师尝云：“禅宗的悟心，上追梵行涅槃，其寄身于自耕自食的农林生活，则下启末法期的人间佛教。”故禅宗思想的贯彻，实质上便是宗教理念的普遍化与世俗化，并因此而实现了对于思想文化与生活各领域的全面渗透。禅，既是智者的思想与宗教的理念，也是存在的澄明之境与生活的智慧之境。而在回溯禅宗思潮的历史过程的时候，我们便可以尤为清楚地看到天台宗以阴界入之圆妙观心为开明佛知见究竟境域的启导意义。
四、人生佛教
禅宗见性成佛的基本理念的现实贯彻实际上是即生成佛、即人成佛的宗教实践，而其简易明了的要求在生活的此在境域实现众生个体所本具之心的直捷性格，则在更为一般的意义上解构了佛教义学繁琐的“经院性”，是故禅宗普遍流行的实际的历史情形乃是佛教义学研究的全面衰退；而另一方面，禅宗本身原以“不立文字”为倡，成佛的实践与目的并不需要幽深玄微的义理诠释，而只须直契本心之灵源的澄明，而既确认“一切现成”、“一切皆真”以后，一切靡词繁说也确乎显得多余。由此我们看到，自盛唐以来，有影响的“教下”诸宗，除三论、惟识以外（按三论宗吉藏以后无大家，惟识宗于玄奘、窥基以后亦继起乏人，此二宗在历史上实并未获得其本身的充分发展），天台、华严均注重融合禅宗，“禅教合一”成为一种新的思潮，无论在禅宗内部（如较早的永嘉玄觉及稍后的永明延寿）还是在华严（如圭峰宗密、清凉澄观）、在天台（如四明知礼及志磐等），均唱斯说，“明心见性见性成佛”成为无分于“教”、“宗”的中国僧人的普遍共识与信念。然禅宗在后期，当各种启人心悟的方便法门如棒喝、话头、公案、圆相、禅诗等等都被尝试过以后，绚烂之极而归于平淡，汇归于净土的行持了。故宋元以后，尽管各宗派之思想学说仍在传承赓续，但大抵行归净土，念佛法门成为一种简单而又普遍的宗教行持的基本方式。
不过值得重视的是，净土观念在义理上实与天台宗“一念三千”的实相论有着密切的内在关联。既一切法界均为一念心的即时开展，那么西方净土原亦不离于现前一念；念念系于净土，则西方只在目前；因此惟心净土的观念实际上是可以为天台宗在义理上所涵摄的。或正由于这一缘故，天台宗自智者大师始即与净土宗关系至为密切。北宋台宗因得四明知礼而中兴，然当时之宗门大德，无论山家、山外，均力行净土之念佛法门，并在义理诠释上将一念三千与惟心净土相联系，对惟心净土思想的体系化及其于实践中的贯彻均作出了重大贡献。南宋时宗晓编《乐邦文类》，汇辑了有关阿弥陀净土信仰的文献，对净土思想的阐扬与传播起到重要作用。
在观念上，净土信仰以“往生西方极乐世界”为基本理想，这一点似乎决定了其实践之价值取向的彼岸性，但“往生”理念所包含着的仍然是此在之生存的现实内容，它所强调的仍然是生存主体之心灵的转变及其存在性的自觉澄明。心即此土，心净即土净，故净土与秽土体性不二。故慈云遵式尝云：“十方净秽卷怀，同在于刹那。一念色心罗列，遍收于法界，并天真本具，非缘起新成。一念既然，一尘亦尔，故能一一尘中一切刹，一一心中一切心，一一心尘复互周，重重无尽无障碍，一时顿现非隐显，一切圆成无胜劣。”孤山智圆则云：“十方空界悉我自心，心净则十方非遥，心垢则目睫犹远。但期心净，何算途程！”由此看来，“净土”的真实意义并不是脱离于此在世间的别一种世间，而仅仅是此在因心净而呈现的世间；因此在观念上，“往生”虽为理想之彼岸，但心净的实践更为重要，“但期心净，何算途程”，这种彼岸的往生理想甚至是可以悬置起来的。因此，净土之行持在宋元以后的普遍化实际上代表着禅宗明心见性之旨的另一种实践形态，其真实内涵仍然是即秽土即净土、即众生是佛的生佛交彻论以及世间与出世间的圆融不二论，“往生”之理念及其行持的普遍化并未改变中国佛教世间化运动的基本价值取向，反而是在“惟心”的一般义阈之内强化了其实践的世间性；与“心净”有关的一切行持，实际上成为普遍增进人生之心灵福惠的善资了。
然而无论如何，“往生”毕竟是一种彼岸之理想的表达，我们同样也可以说往生的彼岸才是其行持之价值所充分显化的究竟境域。是故爰及现代，随着社会政治经济及文化思潮的现实变动，佛教界的有识之士开始在观念上消解“往生”的彼岸性，而直接提倡“人间净土”、“人生佛教”，弘扬“佛在人间”的“人间佛教”。太虚大师是高扬这一大纛的前驱，亦是这一运动的核心人物。源于中国佛教整体发展的历史反思及社会现实的深沉思考，太虚首先认为“人生佛教”是末法期佛教的主潮。“正法期‘超欲梵行’，及像法期‘即欲咒术’，皆将退为旁流，而末法期佛教之主潮，必在密切人间生活，而导善信男女向上增上，即人成佛之人生佛教。”
