八、友爱的终止
现实生活中，往往有原本志同道合的友人因为某些事物而分道扬镳。友人的改变或是自己的改变是分开的主要原因。终止友爱是十分自然的现象。但是，如果不是由于极端的恶而分手，人们在昔日好友需要支持时，仍应有所关照。
朋友改变成另外一种人时，我们是否应终止对他的友爱呢？如果是快乐的或有用的朋友，当一个朋友不再使人快乐或不再有用时，终止这种友爱是很自然的。亚里士多德认为，人们赞扬的是朋友的品质。一旦这些品质消失了，人们自然地就不再爱他们了。如果人们爱一个朋友是因他令人愉悦和有用，却装作是因他的道德，他就会抱怨。就像亚里士多德在前面就说过的，当友爱不是原来所想象的样子时，朋友间最容易产生分歧。如果一个人自己犯了错误，认为别人是因他的道德而爱他，而别人却不是，他就只能责怪自己。如果他发现被别人的伪装欺骗了，他就会理所当然地抱怨。这种抱怨比对骗钱的人的抱怨更强烈，因为友爱比钱更贵重。如果人们交往的好人变坏了或者他们认为他变坏了，人们应该怎样做呢？也许，大多数人们不大可能再爱他，因为（不是所有东西）只有善的东西才可爱，坏人不可爱而且爱他是错误的，因为不应该爱坏的东西，也不应该让自己去爱不可爱的东西。而且前面说过，同类爱同类。那么，人们要立即终止这种友爱吗？亚里士多德认为，或者，也许不是对所有的人，而只是对不可救药的坏人才这样做。因为，那些人若还可以改正，他们更需要的也许是道德上而不是钱财上的帮助。对友爱来说，这比钱财更重要。但是，终止这种友爱也没有什么不自然。因为，他已经不是以前所指的那种人。所以，如果朋友已经变了并且无法挽救他，就与他分手。
如果与人们交往的人的德性大大提高了，而人们一如继往，那么人们还能与这些人做朋友吗？如果这种差距是很大的，例如和孩提时的友爱相比差距就很大，事情就比较明显。因为，如果一个人的理智仍然是孩提时的理智，另一个却成为出色的男子汉，志趣与好恶都十分不同，他们怎么能继续做朋友呢？毕竟，他们甚至是不愿彼此相处的。而如果不能彼此相处，他们就不能够做朋友。但这一点亚里士多德已经谈到过了。那么，对这样一个人是否就应当视同与他没有做过朋友一样呢？亚里士多德认为，或者，也许人们应当回忆在一起的时光。而且，如果人们认为对朋友的关照应当与对陌生人的关照不一样，那么，只要不是由于极端的恶而分手，因过去的友爱之故，人们也应当对昔日的朋友有所关照。
九、友爱与自爱
一个自爱的人往往对他人也是友爱的。友爱有多种特征，这些特征都存在于一个公道的人与他自身的关系之中。公道的人要求身心一致，希望他自身得以保全，甚至希望与其自身一起生活。坏人有部分以上具有公道的人的特征，但他们身心不一致，所以坏人总处于矛盾、痛苦、悔恨之中。
亚里士多德认为，由于个人自身的状况，一个人可能会对邻人友善具有友爱的特征。一个朋友是因另一个人自身之故而希望并促进那个人的善或显得是善的事情的人；或因另一个人自身之故而希望他存在着、活着（这是母亲对于孩子的，或吵过嘴的朋友相互间还保有的那种感情）的人。他说：“一个朋友是希望与我们相互同情、智趣一致，或者悲欢与共（这些也是母亲具有得最多的感情）的人。”
人们总是以其中的某种友爱特点来规定友爱。然而，这每一种特征都存在于一个公道的人（以及其他的人——就他们把自己视为公道的人而言，可见正如亚里士多德已经说过的，德性和好人就是尺度）同他自身的关系之中。因为首先，公道的人全身心地追求同一类事物，他希望并促进着自己本身的善（因为一个好人就是要努力获得善），并且是因他自身之故（因为他追求善是为着他自身的理智的部分，而这个部分似乎是一个人的真实自身）。其次，他希望他自身——尤其是其思考的部分——活着并得到保全，因为存在对好人来说是善。对他来说，每个人都希望自己得到善，但是没有人愿意成为另外的一种存在，即使因此而得到所有的善（例如神现在所享有的善）。第三，他希望与他自身-起生活，因为他自身使他快乐。回忆令他心慰，所期望的更为美好，两者都令他愉悦。而且，他的思想中充溢着沉思。第四，他同他自身悲欢与共。因为，同一些事物同时——而不是不同事物不同时——使他感受到痛苦与快乐。所以，他不会悔恨。由于公道的人同他自身的关系具有所有这些特点，并且他怎么对待自身便怎么对待朋友（因为朋友是另一个自身），所以友爱便被说成是具有其中的这种或那种特点的，具有它们的人便被称为朋友。至于一个人是否能与他自身做朋友，亚里士多德没有做过多的讨论。不过他认为，在一个人具有两个或更多的部分的意义上，从刚才所谈到的，以及从对另一个人的友爱的极端形式酷似一个人同他自身的关系这点来看，似乎可以说存在着这种友爱。
无论是好人，还是坏人，大都有刚才所描述的特征。也许，他们具有这些特征，是因为他们还肯定自己的德性，还认为自己是公道的人。因为，最坏的人和不敬的人都不具有或看来不具有这些特征。其实，坏人基本上都不具有这些特征。因为，他们与他们自身不一致：他们欲求的是一种东西，希望的是另一种东西。不能自制者的情形也是这样。他们选择的不是他们认为善的东西，而是令其愉悦但有害的东西。另一些人则由于怯懦和懒惰而不去做他们认为是对自身最好的事情。那些做过许多可怕的事情的人甚至由于其罪恶而仇视生命。他们逃避生活，残害自身。坏人总想同别人凑在一起来逃避与他自身独处。因为，他们在与自身独处时会回忆起许多坏事，并且会想做其他这样的坏事情。如若和别人在一起，他们就会忘记这些。由于没有可爱之处，坏人对他们自身并不友善。所以，他们不能与自身共欢乐和相互同情。因为，他们的灵魂是分裂的：一个部分因其邪恶对缺乏某种东西感到痛苦，另一个部分则对此感到高兴；一个部分把他拉向这里，另一个部分把他拉向那里，仿佛要把他撕裂。如果不能同时感受快乐和痛苦，一个人享乐之后很快就会感到痛苦，他会希望自己没有享受那种快乐。因为坏人总是悔恨。所以，亚里士多德认为，坏人由于没有可爱之处，甚至对他们自身都不友善。如果这种情形是极其可悲的，人们就应当努力戒除邪恶，并使自己行为公道。这样人们才能对自身友好，也才能与他人做朋友。
十、友爱与善意
善意是突然产生的、表面性的，例如我们突然会希望某个竞赛者获胜，但并无实际帮助之意，这便是善意。可以说，善意进一步发展就会是友爱。但我们并不能说善意就是友爱。
友爱不是善意，虽然善意是友善的。因为，对陌生人也可以有善意，并且这种善意可以不为对方知晓。友爱却不是这样。关于这点，亚里士多德已在前面说过了。善意也不是爱。因为，它不包含倾向与欲求，而这两者总是伴随着爱的。爱之中还包含着形成共同的道德，而善意则是突然产生的。例如，我们会对某个竞赛者突然产生善意，希望他获胜，但是并不打算提供实际的帮助。这种善意是突然产生的、表面性的。所以，善意是友爱的始点。这就像视觉上的快乐是性爱的始点一样。没有对另一个人的形象上的愉悦感就没有性爱。但是，有了这种愉悦感不一定就是性爱。只有对方不在场时就想念，就欲求着那个人到来，才是性爱。同样，没有善意两个人就不会成为朋友，但有了善意也不一定因此就成为朋友。因为，他们可能只是希望对方好，不打算实际地做什么，也不因此去找麻烦。
由此亚里士多德得出，善意是未去发展的友爱。如果继续下去并形成共同的道德，善意便成为真正的友爱。然而这不可能是有用的友爱或快乐的友爱，因为这些友爱里不存在善意。一个人做出善举，被帮助者以善意来回报，这是公正的。如果一个人希望别人好是期望自己能从后者那里得到好处，那就不是对别人的善意，而是对自已的善意。这就像因为有用而对另一个人好的人不是真朋友一样。总体来说，善意是产生于德性与公道的。当一个人表现出高尚高贵、勇敢等情绪时，人们就会产生出善意，就像人们在观看竞赛时会产生善意一样。
十一、友爱与团结
团结是每个人都把一件事同一些人相联系，如城邦的公民们对他们共同利益有共同认识，并选择同样的行为以实现其共同意见。团结并不等于每个人都在想同一件事。例如，坏人都希望自己多得好处或少出力气，却不希望别人也这样。
亚里士多德对团结也有独到的见解。
团结不是共同的意见，似乎它也是一种友善。因为，共同意见可以产生于与陌生人之间。它也不是关于某个问题（如天体）的共同认识（因为这样的团结不是友善）。但是当城邦的公民们对他们的共同利益有共同认识，并选择同样的行为以实现其共同的意见时，我们便称之为团结。所以，团结是就团结起来要做的事情，尤其是那些关系到双方乃至所有人的目的的大事情而说的。对此，亚里士多德进行了举例说明。例如，一个城邦的公民决定要通过选举来分派公共职司，要与斯巴达结盟，或要让毕达科斯当治理者（如果他本人愿意），就是这样的大事情。如果每个人都像《福尼克斯》中的那两个人那样想自己当治理者，就会引起争端。因此，每个人都在想同一件事不等于就是团结。团结是在于每个人都把这件事与同一些人相联系，例如，当普通人和公道的人都同意应当让最好的人当治理者的时候，他们才得到了他们想要的东西。
在亚里士多德看来，团结在某种程度上就是政治的友爱。人们也的确说它就是政治的友爱。因为它关系到利益，关系到那些影响着我们生活的事物。这样的团结只存在于公道的人们之间。公道的人们不仅与自身团结，相互间也团结。因为，他们就好像是以同样的东西为根基的。他们的希望稳定而持久，而不像埃夫里普的潮水那样流转无常。他们所希望的公正与利益，是他们共同的追求。坏人之间不会有这种团结，除非在细小的事情上，正像他们的友爱一样。因为他们总是想多得到好处，少出力气。尽管他们每个人都这样想，他们却不愿别人多得好处或少出力气。因为如果他们不这样做，共同的利益就会被毁灭。其结果就是出现争端：每个人都强迫别人出力，自己却不想出力。
十二、施惠者更爱受惠者
施惠者更爱受惠者，这并不等同于债权人与债务人之间的关系。其一，债权人只是希望债务人的存在，这样他才能收回自己的钱。施惠者对受惠者的爱并不是因为他身上的好处或金钱。其二，施惠者对其对象感到喜悦。其三，施惠者的爱似乎是主动的，而受惠者被爱则是被动的。
施惠者比受惠者更爱对方。在多数人看来，这缘于受惠者处于债务人的地位，施惠者处于债权人的地位：债务人希望债权人不存在，债权人则希望债务人存在。所以，施惠者希望受惠者存在并从后者那里得到回报，受惠者则不关心回报施惠者这件事。多数人都很健忘，总想多得好处而不是给别人好处。然而，亚里士多德认为，这种情形还有更为根本的原因。而且，债权人也不是个合适的类比。亚里士多德对此进行了详细的说明。
首先，债权人希望后者存在，只是他“爱”自己的钱，而并非爱债务人。而施惠者则爱与钟爱接受他的恩惠的人，即使后者现在和将来都对他没有用处。技匠的情形恰巧是这样。每个技匠都钟爱他所创造的产品，而不是被那产品——若它有生命的话——所爱。这在诗人身上最为明显：他们过度地钟爱他们的作品，把它们当自己的孩子来爱。施惠者的情形差不多就是这种样子。那个接受到他的恩惠的人就是他的产品，所以他钟爱那个受惠者，而那个受惠者却并不爱他这个制作者。其原因在于，存在对于一切生命物都值得欲求和可爱，而我们是通过实现活动（生活与实践）而存在，而产品在某种意义上也就是在实现活动中的制作者自身。所以，制作者爱他的产品，因为他爱他的存在。这其实很自然。因为，一个事物能够是什么，就在于它在其实现活动中实现了什么。
其次，在实践活动中，可以体现施惠者高尚高贵的品质。所以，施惠者对那个对象感到喜悦。而对受惠者来说，这种实践中则没有什么高尚高贵的东西，最多是有些不大令人愉悦、不大可爱的好处。实现活动、对未来的期望和对已经实现的东西的回忆都令人愉悦，但实现活动最令人愉悦，也最可爱。制作者所制作的产品是持久的（因为高尚高贵的东西是经久的），而它对于接受者而言的用处则是易逝的。对高尚高贵事物的回忆令人愉悦，对有用的事物的回忆则不令人愉悦，至少不像前者那样令人愉悦。对未来的期望则与此相反。
第三，爱是主动的，而被爱则是被动的。所以，爱与友善都是优越一方的实践结果。
第四，每个人都更珍惜他经自己劳动而获得的成果。例如，那些自己辛苦赚得钱的人比那些通过继承遗产而得到一笔钱的人更加珍惜钱。接受似乎不包含辛苦，而给予却要付出辛苦（正因为这点，母亲们更爱她们的孩子，因为生育的辛苦要更大些）。施惠者似乎也是这样。
