我们讲，在“畏”中，“这真使人茫然失措”。这个“这”与这个“人”指什么？我们说不出自己对什么东西感到茫然失措。但又确实感觉到整个是这样。万物与我们本身都沉入一种麻木不仁的境界。在“畏”中，此存在者整体之隐去萦绕着我们，同时又紧压着我们。当存在者隐去之时——仅此“无”而已。
“畏”启示着“无”，我们“漂浮”在“畏”中。说得更明确些：“畏”使我们漂浮着，因为“畏”使存在者整体隐去了，我们本身也在存在者之中随同隐去了。因此，归根到底不是“我”和“你”茫然失措，而是“浑然一心”感到茫然失措。
“畏”使我们忘言。因为当存在者整体隐去时正是“无”来袭之时，面对此“无”，一切“有”的声音都归于沉寂。我们在“畏”之茫然失措中往往口不择言，这是“无”来到面前的明证。当“畏”消退时，人本身就直接体验到“畏”揭示“无”了。在新鲜的回忆中擦亮眼睛一看，我们不能不说：“原来”我们先前曾“畏”与为之而“畏”者，竟一无所有。事实是：如此这般曾在者就是“无”本身。
体会到“畏”的基本情绪，我们就体会到此在之遭际了；在此在之遭际中，“无”有可能被揭示出来，而且“无”只有在此在之遭际中才可得而追问。
“无”是怎么回事
关于“无”，海德格尔认为，“无”既不是一个对象，也不是一个存在者。“无”既不自行出现，也不依靠它仿佛附着于其上的那个存在者出现。“无”是使存在者作为存在者对人的此在启示出来所以可能的力量。“无”并不是在有存在者之后才提供出来的相对概念而是原始地属于本质本身。在存在者的存在中“无”之“不”就发生作用。
“无”是怎么回事？“无”在“畏”中显露自身。但并不是作为存在者而显露出来的。“无”也绝不会作为对象而被给予。“畏”并不就是对“无”的掌握。“无”在“畏”中是与存在者整体浑为一体而来露面的。这个“浑然一体”是什么意思呢？
在“畏”中，存在者整体离形去智同于大通了。在什么意义下发生这种情况？存在者不是被“畏”消灭了，以便只让“无”剩下来。“畏”恰恰是在完全无能为力的处境中面对着存在者整体，在“畏”中，并不会发生消灭整个存在者本身的情况，也不是我们要将存在者整体否定掉，以求先获得“无”。即便我们试图通过这样的否定以期得到“无”，也为时已晚。在试图这样做之前“无”已经露面了。
在“畏”中有一种“对……的回避”，此回避是一种无动于衷的安宁。此“对……的回避”从“无”处得到结局。“无”并不引向自身，而是在本质上就处于拒绝状态。但是，这样从自身方面进行的拒绝，却是要指引向低沉的存在者整体而又使其离形去智。此整个拒绝着的指引向离形去智的存在者整体，就是“无”在“畏”中用以萦绕着此在的方式，也就是“无”的本质——不。
此“不”绝不是随意出现的事，而是拒绝着的指引向离形去智的存在者整体；它即以此方式将这个存在者从其迄今完全隐而不现的陌生状态中启示出来，成为与“无”相对的其他物什。
存在者有——而不无。这个我们在言谈中对此所说的“而不无”却不是事后追加的解释，而根本就是它在事先使存在者之被启示出来成为可能。这个原始的能不的“无”的本质就在于：它首先将此在带到这样的存在者之前。
只有以“无”所启示出来的原始境界为根据，人的此在才能接近并深入存在者。但是只消此在按其本质与不是此在的存在者而只是存在者自身的存在者发生关系，那么这样的此在就已经总是从有所启示的“无”方面来的。
此在意味着：嵌入“无”中的境界。
此在将自身嵌入“无”中时，就已经超出存在者整体之外了。我们将此超出存在者之外的境界称为超越境界。倘若此在在其本质深处都不超越，那么，此在根本就不能和存在者打交道，也就根本无法和自己本身打交道。
没有“无”所启示出来的原始境界，就没有自我存在，就不会有自由。
于是，“无”的问题有了答案。“无”既不是一个对象，也不是一个存在者。“无”既不自行出现，也不依靠它仿佛附着于其上的那个存在者出现。“无”是使存在者作为存在者对人的此在启示出来所以可能的力量。“无”并不是在有存在者之后才提供出来的相对概念，而是原始地属于本质本身。在存在者的存在中“无”之“不”就发生作用。
“无”是否定的根源。如果知性的权威在追问“无”与“有”的问题的范围之内被打倒，那么在哲学的范围内“逻辑”的统治地位的命运也就决定了。“逻辑”的观念本身就在一个更原始的问题的漩涡中消散了。
此在凭借隐而不显的“畏”，被嵌入“无”中，于是，人就站到“无”的地位上来了，我们是这样的有限，以至于我们不能靠自己的决心与意志将我们自身原始地带到“无”之前。在我们此在中的一切都变成为有限的了这一情况竟然埋藏得这样深，以至于我们的自由对最本己的与最深的有限性束手无策。
此在凭借隐而不显的“畏”嵌入“无”中的境界就是越过存在者整体的境界：超越境界。
我们苦苦追问“无”的问题就是要将形而上学本身展示于我们之前。
形而上学就是超出存在者之上的追问，以求返回来对这样的存在者整体获得理解。
在追问“无”的问题中，出现过这样一种超出作为存在者整体的存在者之上的情形。因此这个问题就表明即为“形而上学的”问题。追问“无”的问题是以怎样的情况来贯穿于笼罩形而上学的整体的呢？
关于“无”，形而上学用一句含义很多的话说道：从“无”生“无”。古代形而上学所讲的“无”的意思是非有，也就是未成形的质料，此质料不能将自身形成有形的因而即可提供外貌的存在者。存在着的乃是形成自身的形体，这样的形体显现成形。对“有”的这种看法的渊源、理由和界限都和“无”本身一样未经探讨。但是，基督教的教义却否认“从‘无’生‘无’”这句话是真理，并且在上帝之完全一无所有这一意义之下给“无”一种全新的意义：从“无”创造“有”。于是“无”就变成了与真正的“有”、与至上之有、与作为（不能被创造的“有”）的上帝相对的概念。对“无”的讲法在此也表明了对存在者的基本看法。但对存在者作形而上学的研讨的工作是和追问“无”的问题在同一平面上进行的。追问这样的“有”与“无”的问题还是听任二者处于此种状态。对此种状态，由于有上帝既从“无”创造，那就不能不和“无”打交道这样的困难问题；也就简直管不了了。但是既然又说“绝对者”排除一切虚无状态，那么如果上帝是上帝，他就不能认知“无”。
经过简短的历史回顾表明“无”是真正的存在者的对立概念，是对存在者的否定。但若“无”以任何一种情况成为问题，那就不仅是此种对立关系获得了更明确的规定，而乃是此对立关系才唤起人们提出追问存在者的存在这一真正的形而上学的问题。“无”已经不再是存在者的不确定的对方，而是表明自身是属于存在者的‘存在’的。黑格尔说：“纯粹的‘有’与纯粹的‘无’是一回事。”
“有”与“无”是一回事，之所以这样说倒不是因为它们二者在其不确定性与直接性中一致，而是因为“有”本质在本质上是有限的并且只在嵌入“无”中的存在之超越境界中显示自身。
如果要追问这样的“有”的问题是形而上学的包罗一切的问题，那么追问“无”的问题就表明为这样的问题：它笼罩形而上学整体。但是“无”的问题迫使我们面对否定的起源问题，也就是说，归根到底是迫使我们去对“逻辑”在形而上学中的合法统治地位加以决断，那么追问“无”的问题同时还贯彻形而上学整体。
于是（从“无”到“无”）这句话就有了另一种谈到“有”的问题本身的意义并成为：从“无”生一作为“有”的“有”。存在者整体在此在之“无”中才以有限的方式到达自己本身。追问“无”的问题如果是一个形而上学的问题，那么它是在何种情况下将我们发问的此在包括到它自身之内去的呢？我们将我们此时此地体会到的此在说成是基本上由科学规定了的。如果我们的已经这样被规定了的此在已经被摆到追问“无”的问题中去，那么我们的此在就不能不由这个问题而成为值得追问的了。
科学的此在有其独有的特征，它以一种特别的方式只和存在者打交道。科学总想以优越的姿态将“无”牺牲掉。但是，现在在对“无”追问的过程中弄明白了，这个科学的此在只有当其一开始即嵌入“无”中时才可能有。只有当科学的此在不牺牲“无”时，科学的此在才能在其所是的情况中了解自身。倘若科学不好好地认真对待“无”，那么科学号称明达与优越都将成为笑话。只因为“无”是可以弄明白的，科学才能将存在者本身作为研究对象。只有当科学是从形而上学中生存起来的时，科学才能不断获得新的基本任务，其基本任务不在于积累与整理知识，而在于对自然与历史的真理的整个空间永远要进行新的开拓工作。
只因为“无”在此在的深处可得而见，存在者才能迫使我们陷于十分诧异的境界。只有当存在者迫使我们诧异时，存在者才能唤起惊奇之感并吸引人惊奇。只有以“无”所启示出来的境界为根据，才会提出“为什么”的问题。只因为可能提出这样的为什么的问题了，我们才能以一定的方式追问理由并作论证。只因为我们能够追问与论证，研究家的命运才会落到我们的生存身上。
追问“无”的问题将我们自身摆在问题中了。这个问题是一个形而上学的问题。
人的此在只有当其将自身嵌入“无”中时才能和存在者打交道。超越存在者之上的活动发生在此在的本质中，此超越活动就是形而上学本身。由此可见形而上学属于“人的本性”。形而上学既不是学院哲学的一个部门，也非任意心血来潮。形而上学是此在内心的基本现象，是此在自身。
论真理的本质
真理具有它的对立面，并且有非真理。命题的非真理（不正确性）就是陈述与事情的不一致。事情的非真理（非真正性）就是存在者与其本质的不符合。无论怎样，非真理总是被把握为不符合。这种不符合落在真理之本质之外。因此，在把握真理的纯粹本质之际，可以把作为真理的这样一个对立面的非真理放在一边。
真理的概念
关于真理，海德格尔给出了这样的定义：“真理”是一个崇高的、同时也是被用滥了的、几近晦暗不明的字眼，它意指那个使真实成其为真实的东西。
对“真理”人们通常的理解是什么？“真理”是一个崇高的、同时也是被用滥了的、几近晦暗不明的字眼，它意指那个使真实成其为真实的东西。那什么是真实呢？举个简单的例子。如我们说：“我们一起完成这项任务，是真实的快乐。”意思是说这是一种纯粹的、现实的快乐。真实即现实。据此，我们也谈论不同于真金的假金。假金并不就是它表面上看起来的那样。它仅仅是一种“假象”，因为是非现实的。非现实被看作是现实的反面。但假金却也是某种现实的东西。因此，我们更明白地说：现实的金是真正的金。但真金与假金都是“现实的”，真正的金并不亚于流通的非真正的金。可见，真金之真实并不能由它的现实性来保证。于是又要重提这样一个问题：这里何谓真正的和真实的？真正的金是那种现实的东西，其现实性不符合于我们“本来”就事先并且总是以金所意指的东西。相反，当我们以为是假金的时候，我们就说：这是某种不相符的东西。对“适得其所”的东西，我们就说：这是名副其实的。事情是相符的。
然而，我们不仅将现实的快乐，真正的金和所有此类存在者称为真实的，而且也将我们关于存在者的陈述称为真实的或虚假的，而存在者本身按其方式可以是真正或非真正的，在其现实性中可以是这样也可以是那样。当一个陈述所指所说与它所陈述的事情相符合时，我们说该陈述便是真实的。再次我们亦说：这是名副其实的。但现在相符的不是事情，而是命题。真实的东西是相一致的，是相符的。这里，真实和真理就意味着符合，双重意义上的符合：一方面是事情与人们对之所作的先行意谓的符合；另一方面是陈述的意思与事情符合。
传统的真理定义表明了符合的这一双重特性。其意可以是：真理是物与知的符合。也可以说：真理是知与物的符合。但是，人们喜欢将上述定义表达为：真理是知与物的符合。这样理解的真理，即命题真理，只有在事情真理的基础上，也就是在物与知的符合的基础上，才是可能的。真理的两个本质概念始终就意指一种“以……为取向”，因此它们所思的就是作为正确性的真理。
