不仅沉沦从生存论上规定着在世，同时旋涡还公开出在此在的现身中可以落到此在本身头上的被抛境况的抛掷性质与动荡性质。被抛境况即不是一种“既成事实”，也不是一种已定论的实际情形。在这一实际情形的实际性中包含有：只要此在作为其所是的东西而存在，它就总处在抛掷状态中且被卷入常人的非本真状态的旋涡中。实际性是在被抛境况中从现象上看出的，而被抛境况属于为存在本身而存在的此在。此在实际地生存着。
在沉沦中，主要的事情不是别的，正是为能在世，即便是以非本真状态的方式也同样如此。因为就此在来说，主要的事情就是为了有所领会地现身在世，因此此在才能够沉沦。反过来说，本真的生存并不是任何漂浮在沉沦着的日常生活上空的东西，它在生存论上只是通过式变来对沉沦着的日常生活的掌握。
沉沦现象并不表示此在的“黑夜一面”。这类存在者层次上的现成性是这一存在者的可有可无的一个方面沉沦。沉沦揭露着此在本身的一种本质性的存在论结构，它并不是规定黑夜的，它组建着此在的一切白天的日常生活。
沉沦是存在论上的运动概念，从存在者层次上无法决定：人是否“沉溺于罪恶”，是否处在堕落状态之中；人是否在纯洁状态中转变着或是现身在一种中间状态之中。只要信仰与“世界观”有所道说，从在世的存在说到此在，那么，无论所说的是什么，但凡它要自命为概念的领会，就势必要归结到已经摆明的各种生存论结构上来。
此在的存在——操心
“操心”这个概念意指一种生存论存在的基本现象，其结构在存在论上的诸元素的整体性不能再回溯到一种存在者层次上的“基本元素”。操心的规定是：先行于自身的——已经在……中的——作为寓于……的存在；这说明了：这个现象在自身之内也还是在结构上分成环节的。
此在之存在——操心
将此在之存在解说为操心，这并非是将一个虚构的东西安到此在身上，而是我们从生存论上理解到在存在者层次上和生存上早已出来的东西。
此在的存在论结构整体的形式上生存论上的整体性须从以下结构来把握：此在之存在说的是：先行于自身已经在（世）的存在就是寓于（世内照面的存在者）的存在。这一存在满足了操心这个名称的含义，而这个名称则是用于纯粹存在论生存论意义上的。任何用来指存在者层次上的存在倾向，如忧心忡忡或无忧无虑等，都不在这个含义之内。
在世本质上是操心，所以寓于上手事物的存在可以被把握为操劳，而与他人的在世内照面的共同此在共在可以把握为操持。“寓于……的存在”是操劳，因为这种存在作为“在之中”的方式是由它的基本结构即操心规定的。操心并非只是描述与实际性及沉沦都脱了节的生存论结构，而是包括这些存在规定之统一的。因此操心也不是主要或专门指“我”对“我”本身的一种孤立行为。假如依据操劳与操持类推而得出“自己的操心”这样的说法，这种说法就是一种同语反复。
先于自身的存在就是向最本己的能在的存在。在这种存在中，就有为本真的各种生存上的可能性所需的自由存在之可能性的生存论存在论条件。能在就是如期实际上存在着的那样存在的此在向来为其故而存在的东西。但只要这样一种向着能在的存在本身是被自由规定的，那么此在就也可能无意地对其各种可能性行事，它可能非本真的存在且在实际上首先与通常以这种方式存在。那本真的“为何之故”始终未被抓住，它自己的能在的筹划交付给常人处理了。因此在先行于自身的存在中，这个“自身”总是指常人自己意义上的自身。即使在非本真状态中，此在本质上依然先行于自身，正如沉沦着逃避其本身也还显示着这样一种存在建构：这个存在者为的就是它的存在。
操心作为原始的结构整体性在生存论上先天地处于此在的任何实际“行为”与“状况”之前。因此这一现象绝非表达“实践”行为先于理论行为的优先地位。通过纯粹直观来规定现成事物，这种活动比起一项“政治行动”或“休息消遣”，其所具有的操心的性质并不更少。“理论”与“实践”都是其存在必须被规定为操心的那种存在者的存在可能性。
所以，若想将本质上不可割裂的整体性中的操心现象还原为一些特殊的行动，还原为意求与愿望、追求与嗜好这类欲望，或企图由这东西凑成操心现象，这些企图都是不可能成功的。
意求与愿望从存在论的角度看必然植根于操心。嗜好与追求的情况也和此有所相同。嗜好与冲动可以在此在中纯粹地展示出来，就此而言，它们也植根于操心。这点倒并不排斥追求与嗜好从存在论看来也组建着仅仅“活着”、仅仅“有生命”的存在者。
此在为能在而在，这样的能在本身就有在世的存在方式。因此从存在论上看来能在就和世内存在者有关联。
操心总是操劳与操持——即使只是通过褫夺的方式。在意求中，一个被领会的存在者被掌握了，换句话说就是一个被向它的可能性加一筹划的存在者被掌握了；它是作为有待于操劳的存在者或者有待于靠操劳带到其存在中去的存在者而被掌握的。所以，在意求中总包含所意求的东西，而这种东西已经从一种为何之故中得到规定。组建意求之存在论的可能性的有：一般的为何之故先行展开的状态先行于自身的存在，可操劳的东西的展开状态作为已经存在的何所在的世界，此在有所领会地向一种能在筹划自身，此种能在即向“意求的”存在者的某种可能性的能在。在意求的现象中反映出作为基础的操心之整体性。
作为实际的此在，此在有所领会的自身筹划总已经寓于一个被揭示的世界。此在从这个世界中获取它的各种可能性。常人的解释一开始就将自由挑选的各种可能性限制在本份而适宜的、众所周知的、可达到的、可忍受的东西的范围之内。这样就将此在的各种可能性视为日常当下即可以获取的东西。操劳的这种状态就变成对可能性盲目无知从而就安安定定处于只是“现实的东西”中。此种安定并不排斥扩张活动，而是唤醒这种扩张。这时所意求的并不是各种新的可能性，而将产生出有某种事情在发生的假象，因而“从策略上”使可获取的东西发生变化。
在常人领导下得到安定的“意求”并不意味着向能在的存在被磨灭，而是仅仅意味着这种存在的一种变式。这时，对各种可能性的存在通常显现为单纯的愿望。在愿望中，此在向之筹划其存在的诸种可能性在操劳中非但没有被掌握，而且从没想到也没有期待实现这些可能性。愿望在存在论上以操心为前提。
“操心”这个概念意指一种生存论存在的基本现象，其结构在存在论上的诸元素的整体性不能再回溯到一种存在者层次上的“基本元素”。操心的规定是：先行于自身的——已经在……中的——作为寓于……的存在；这说明了：这个现象在自身之内也还是在结构上分成环节的。
将此在之存在解说为操心，这并非是将一个虚构的东西安到此在身上，而是我们从生存论上理解到在存在者层次上和生存上早已出来的东西。
实在、此在、世界之为世界
实在究竟意味着什么？从基础存在论问题来看，实在问题的讨论可以从以下三方面来进行：其一，实在作为存在的问题和“外部世界”的可证明性问题；其二，实在作为存在论问题；其三，实在与操心。
依据此在在世的基本情形，此在的世界、在之中同它本身三个方面同样原始地随此在的展开而显露。在世界实际展开状态中，世内存在者一同被揭示了。其中有这样一种情形：世内存在者的存在总已经以某种方式被先前领会了。尽管前存在论的存在之领会包括着本质上在此在中展开的一切存在者，然而存在之领会本身还不曾将它自己的种种不同的存在样式解说清楚。
对领会的解释也表明：领会首先将自己错置到对世界的领会之中了，即使我们从存在者层次上的经验和存在论上的领会来谈，存在之解释也首先依循世内存在者的存在制订方向。于是，最先上到手头的东西的存在被跳过去了，存在者首先被理解为现成物的网络。存在得到了实在的意义。存在的基本规定性转变成了实体性。与存在之领会的这种错置相对应，对此在的存在论领会也退回到这种存在概念的视野上。此在也如同别的存在者一样乃是实在现成的。于是一般的存在得到了实在。
在存在论问题的提法中，实在的概念具有特殊的优越地位。这种优越地位错置了通向对此在进行天然的生存论分析的道路，将关于存在的问题的提法迫向了歧途。从实在的角度着眼，存在的其余形态都被消极地从反面进行了规定。
因此，我们必须要将此在的分析，要将一般存在的意义问题的研究从片面依循实在意义上的存在的方向上扭转回来。要证明实在不仅只是诸多存在方式中的一种，要证明它在存在论上对此在、世界和上手状态有某种渊源联系。这就需要我们彻底讨论实在问题，讨论该问题的条件和界限。
实在究竟意味着什么，从基础存在论问题来看，实在问题的讨论可以从以下三方面来进行：其一，实在作为存在的问题和“外部世界”的可证明性问题；其二，实在作为存在论问题；其三，实在与操心。
下面一一为大家阐述。
1.实在作为存在的问题和“外部世界”的可证明性问题
认识是通达实在事物的一种派生途径。实在事物本质上只有作为世内存在者才可通达。通向世内存在者的一切途径在存在论上都植根于此在的基本建构，都植根于在世的存在。
到底有没有一个世界？这个世界的存在能不能被证明？若由在世界之中的此在来提这个问题——这个问题就会毫无意义。然而，世界本质上是随着此在的方式展开的，“世界”随着世界的展开也总已经被揭示。当然，也就是在实在事物和现成的东西这种意义上，世内存在者可能还一直掩蔽着。可是，即便是实在事物也只有在已经展开的世界的基础上才是可揭示的。人们提出“外部世界”的“实在性”问题，却没有事先澄清世界现象本身。实际上，“外部世界问题”始终依循着世内存在者来制订方向。
外部世界是否现成以及是否能够证明？在这种意义上提出来的“实在问题”之所以表明为一个不可能的问题，并不是因为这个问题的结果会导向某些解不开的死结，而是因为在这个问题中存在者本身似乎就拒绝这样提出问题。有待证明的并不是“外部世界”是否现成以及它如何现成，而是为什么本来就在世界之中的此在会有一种倾向，先在“认识论上”将“外部世界”葬入虚无，然后才来对它加以证明。原因就在于此在的沉沦将起初对存在的领会变成了对作为现成性的存在的领会。假使在这种存在论方向上的提问是“批判的”，那么，它就会发现首先的和惟一确定的现成东西也只是一种纯粹“在内的东西”。一旦毁坏了在世的原始现象，那么，和一个世界的衔接就只能依靠残留下来的孤立主体来进行了。
世内存在者向来已经随此在在世而展开了。这一生存论存在论命题似乎同“外部世界实在地现成存在”这一实在论命题相符。只要生存论命题不否认世内存在者的现成存在，那么它在结论上就同实在论命题相符。但是，实在论认为“世界”的实在性是需要证明而且也是能够证明的，这样一来就使存在论命题在原则上就与其他一切实在论有所区别，有所不同了。不过，将存在论命题同实在论完全区分开来，乃是实在论缺乏存在论的领会。
倘若唯心论不将自己误解为“心理学的”唯心论的话，它在原则上还是比实在论优越。如果唯心论强调的是存在和实在只在“意识之中”，那么这里就表达出了一种领会，即存在不能有存在者来解释。然而，只要唯心论依然没有阐明这个存在之领会本身在存在论上说的是什么，以及他是怎样可能的，没有阐明存在之领会属于此在的存在建构，那它对实在的阐释就还是泛泛而谈的。
存在不能由存在者得到解释。实在只有在存在之领会中才是可能的。但这并不取消对意识的存在的追问，即对思想本身的存在进行追问。唯心论论题的应有之义就须将意识本身的存在论分析标明为无可回避的在先的任务。
存在是“在意识之中”，就是说，存在可以在此在中得到领会，因此，此在才能够领会独立性、“自在”、一般实在这类存在性质，此在才能够将它们形成为概念。也正因为此，寻视才能够通达作为世内照面者的“独立的”存在者。
如果唯心论这个名称说的是：存在绝不能由存在者得到澄清，对于任何存在者，存在总已经是“超越的东西”了，那么，就只有唯心论才有可能正确地提出哲学问题。但是，如果唯心论意味着将一切存在者都引回到主体或意识，而主体与意识就它们的存在来说始终表现为无所规定的，或最多只被消极地标画为“非物质的”，那么，这种唯心论在方法上就如同实在论一样肤浅了。
