以上碑文中“夫身已没而名不尽，世弥久而功愈劭”、“故能光宗荣祖，足以仪表后世”、“树石于墓，垂临三纪”、“碑石可磨，颂声不已”、“取其善行，永世流芳”、“据实以接其芳”等话语，虽措辞不同，但反复言明了希望寿终正寝者能够万世流芳，透露出生命价值观中“重名”的观念。孔子曾以齐景公之死与伯夷、叔齐之死为比，其言：“齐景公有马千驷，死之日，民无徳而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？”孔子认为，齐景公奢侈腐化，一生无德，死后无可称道不可取。相反，伯夷、叔齐因为有高尚的品德与气节，被人传颂至今，才是人生的正道。回观寿终正寝者墓碑的碑主行状，可以看到这样的叙述逻辑：行状主要集中叙述碑主“立德”、“立功”、“立言”的表现，篇末彰显其声名，这使“三不朽”成为其“立名”的基础和实质，也使得“立名”得以摆脱“虚名”，而成为顺理成章之事，消除了“君子疾没世而名不称焉”的遗憾。
女性寿终正寝者墓碑较之男性墓碑晚出，明清时期较为多见。虽然女性墓碑在篇幅、体式上较为简短，但在碑主的行状中亦是突出了对女性道德情操的赞美。
董子护之母高氏“质美淳厚，诚静端庄。既长，克尊父母家范，能谨于修身，以淑德为董老人配”。在这段高氏品性修养的简练概括中，突出了高氏淳美厚道，端庄娴静的道德修养。安人车氏“姿禀聪慧，端淑静一；勤于织纴，父母钟爱”。不但天资聪慧，而且端庄贤淑，尤其善于织纴，深受父母的疼爱。尹氏则是“性姿稟贞静，姆授佛典，婉娩听从。未及笄而具四德，父母奇其耿介”。这些女性墓碑中标榜的女性德操与男性的墓碑中强调的女性道德修养如出一辙。如下列举：
母杨氏，圣善不群，以元统二年三月望日生先生
妻乃榆城巨族曰凤，齐家以勤俭，爱子俾读书。
配杜氏，何矣城巨族杜良之女信也，生至正壬寅岁，治家勤俭，侍夫敬柔，至于事舅姑，奉宗祀，人皆赞其能尽妇之道。
娶赵氏曰婢，窈窕淑善，贞吉家。
妻张氏讳观音梅，懿行雍容，慈祥淑善，寿已六十八岁。
妣何氏，讳药师贤，有懿行，而生连。
孺人孝公姑，相夫君，训儿孙，懿范秋霜，无忝妇道。
虽然在以上男性墓碑中，描述女性品德的话语，如“圣善不群”、“勤俭”、“有懿行”、“勤俭”、“尽妇之道”、“窈窕淑善”、“慈祥淑善”、“懿范秋霜”、“无忝妇道”等等，十分简短，包含了对女性品德的赞美，体现了浓烈的封建礼教色彩和社会对女性的道德修养的要求。这些以家族为本位的封建宗法道德伦理教条，充分说明封建社会中白族女性的人生价值是以“族权”、“夫权”为中心而建构的。具体来说，女性的人生价值又是在家庭生活如赡养父母、辅佐丈夫、教育子嗣中体现的。
首先，女性要成为贤妻。《淑人李母高氏墓志铭》言，淑人高氏丈夫“不幸疾卒”，而她一直“克勤妇道，修寡服终”，不愧为贞操节妇。《董母高氏墓志铭》中董母高氏则是“以勤俭治家，以诚敬奉先”，同时“助夫立志”，实属难能。《故安人车氏墓铭》言车氏“事舅姑尽孝，和睦亲族，处家以俭，御下以慈，岁时相祀惟谨，克勤中馈”。又言其夫为官“持心操节，抚安军士，不虐无辜，远迩称颂”，可见一方面安氏对长辈极尽孝道，另一方面助夫有功。碑文通过盛赞安人之夫杨敬的气宇、取得的功勋，从侧面烘托车氏相夫有方，体现了妻子持家、相夫有道的完满结合。段母卢氏“事上处下，人皆宜之。至于井臼中馈，凡百身亲砥砺，备历艰辛，邵是家道立振”。卢氏不但在家庭生活中善于处理各种关系，人人相宜，而且事必躬亲，不畏劳苦艰辛，为振兴家道默默奉献。
其次，女性在儿女子嗣面前，要不愧为“良母”。《董母高氏墓志铭》中董母高氏“训子成家”，教育子女成人。《故安人车氏墓铭》中的车氏“御下以慈”，是一位慈爱的母亲。尹氏则是“凡事循理，氏必助之违于义，氏沮之。”。作为母亲，尹氏教子有方，以自己的言行为子女树立道德榜样。
从上述白族古代碑刻中可见，女性人生价值的体现主要囿于家庭生活的琐碎细节中，不如男性建功立业，惊世骇俗。但是女性贤良淑德的道德修养不但对后代有着重要的影响，而且对丈夫们也有潜移默化的作用。女性的美德成为家庭内部稳定和谐的保障，这也成为不同时代白族女性价值观的共识。
三、生命乐观之创业垂统
寿终正寝者的墓碑文末往往都有对碑主子嗣情况的介绍，如子嗣姓名、仕途及婚配等方面的人生情况。虽然碑主已逝，但因有子子孙孙的代代相传，意味着碑主的生命得到延续，集中体现了白族对“创业垂统”生命观的重视。以下略作引述：
洪武十五年后二月，天兵入境，竭丹心而纳款焉。其后攻三营寨，子珠设以计策，主办粮草有功，钦奉圣旨，充海东等处土官千夫长。遣侄子松入觐，蒙赏衣晏而得荣归。长女圆嫁故资善大夫云南省右丞高祥。次女善适故广威将军大理卫都指挥周能。孙男二，曰高哲同，知北胜州事；曰同保，尚幼。
子三人，长曰瑛，字白玉，读书尚礼，进退谦让，应袭侯职。宣德甲寅春，自尽厥忠，以马匹方物赴京朝贡，钦蒙赏赐，仍授土官千户。娶丽江军民府中顺大夫土官知府木土三女木氏观音满为室，生孙男曰贤，孙女曰珍。次曰珪，娶本府中顺大夫土官知府高兴弟高宣女高氏为配。三曰祥，娶邓川奉训大夫土官阿永忠女阿氏为配。女一人赵氏妙华，适丽江中顺大夫土官木土次男木仲为配。
生子二，长先卒，配太史公曾孙庠生杨公孙女。次配杨公女。孙四：配孝廉正案杨公孙女。世甲配里选玉烛尹公孙女。世鼎配赵公时盛女。世第配女。孙女三：长适庠生杨公子孙杨。次适庚子孝廉杨公崖曾孙杨其恩。三适内男杨。
王氏生男五：曰相、卿、辅、弼、斗。相继父道，卿、辅干蛊，弼、斗府学生。女四，长适千户奚相，二适千户赵玺，三适生员钱森，四适千户陈寀。相与妇王氏生孙男四，良、宸游郡庠，寰、畏尚幼。孙女三。继室早氏。卿与闵氏生孙襄、表。
在以上的碑文中都对碑主的二代后嗣进行载录，从中可看出碑主祖孙三代的繁衍及发展状况。在儒家看来，子孙繁衍是孝道的表现。孟子曰：“不孝有三，无后为大。”强调了每个人都有繁衍后代并以此尽孝道的义务。因为后继有人，所以“虽我之死，有子存焉。子又生孙，孙又生子，子又有子，子又有孙：子子孙孙，无穷匮也”。虽然自己身死，但后世子孙兴旺，也就等同于个体的生命存续。从这个意义上言，个体生命虽死犹生，实现了生命之不朽。
其次，在这些墓碑中可见，碑文注重标出子嗣为官的情况。在《仁德墓志》中重点突出了其子李珠为官的经历，而对其两个女儿的记载为“长女圆嫁故资善大夫云南省右丞高祥”、“次女善适故广威将军大理卫都指挥周能”，点名了女婿的官职。在《武略将军剑川州土官千户赵海墓志》中也体现了相似的情形。在介绍子嗣时，重点记录了长子赵瑛为官和婚配情况。赵瑛为“土官千户”，其配乃丽江军民府高兴弟高宣女。孙子辈的婚配亦是点名了女方的家世背景。《赵公之虬墓志铭》、《大明进武德将军韩公墓志》中的情形大体相似。对照碑主的情况，可见《仁德墓志》记载碑主李兴生前曾任“海东等处民义军千户”、“从侍郎缥甸军民长官”、“三命丽江宣尉司佥宣尉事”。《武略将军剑川州土官千户赵海墓志》碑主赵海，官至武略将军。《大明进武德将军韩公墓志》碑主韩正“年三十七始仕，致泽尽道，屡膺当路推荐，在任二十七年，名实相符，上下无异訾，远近服而则之”。可见这些祖父辈的人在身前均是事业有成，颇有功勋。他们的后辈们亦是毫不逊色，可谓子承父业。孟子言：“苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也”。只要自己为善在先，那么后世子孙必有超过自己者，这样自己所创的基业也就后继有人。寿终正寝者的墓碑对子嗣的记录，寄托了对碑主子孙兴旺的殷切希望。
再次，寿终正寝者墓碑文末对子孙情况的记载，与碑文开头对祖先的追述也形成了呼应。碑主在家族繁衍中，充当了联系祖先与后世的中间纽带，意味着个体的生命直接关系家族的存续。这使得碑主个体的生命价值具有了宗法家族的意义。而家族的扩大和延伸就是国家，因此个体的生命价值既是家族发展链条上的一环，也是国家发展中的一环，从而形成了个体、家族、国家价值同构的有机连接。个体生命的价值和意义在家族、国家的宏观背景下亦显出了更为重要的意义。
通过寿终正寝者墓碑可见人们在认识了死亡不可避免后，并未因此而悲观厌世。在现世的生活中，白族人发扬儒家仁德的精神，在“三不朽”的追求中积极探寻人生的价值，慎终追远，铭记祖先，更注重教育后代发扬家业，传承家族文化，体现了积极用世的生命观念。
$第二节 预立寿藏：超越生死
白族古代碑刻中有一类特殊的墓碑，是人们生前为死后预立的墓碑，包括寿藏铭、寿藏、墓志铭、寿藏志、寿藏表，寿藏碑记、预为冢记、寿域志铭等细类。这种预立的墓碑在明清时期最为流行。既为预立，前提是预设碑主死亡，一般有假设“自我死亡”和“他人死亡”两种情况，反映了白族对死亡意识以及生命观的另类探讨。
一、预立寿藏概况
白族古代预立寿藏碑按形式划分主要有三种。
一是夫妻自行预立合葬寿藏，数量最多，明清时期有十余通。如《云南布政司令史杨公并妻赵氏寿藏铭》、《董处士同妻寿藏铭》、《书吏杨量同孺人李氏寿藏志》、《何庆神主及妻段氏寿藏铭》、《明孝德北坪赵公寿圹配孺人李氏幽宫志铭》、《锦江偕配寿藏记》、《明岁进士绍韩杨公暨配孺人杨母寿域铭》、《隐君子还初杨公配孺人董氏合圹志铭》、《诚孝张公暨配孺人杨氏寿域志铭》、《谨敏赵公贤配兹淑段氏寿域志铭》等。
二是，妻子已逝，丈夫预立寿藏与妻子合墓。如《处士赵公寿藏同妻杜氏墓志铭》、《杜善人寿藏同配赵氏墓志铭》等。
三是，他人为生者预立寿藏。如《处士李土公赐同妻张氏观音梅寿藏墓志铭》、《徐公偕配寿藏铭》、《善人施母谭氏预营寿藏碑记》等。
预立寿藏的碑文在写法上与“夭亡早逝”、“寿终正寝”者的墓碑文极为相似，主要包括碑主行状和铭文，行状部分主要介绍碑主的家世背景，碑主的人生经历。不同的是，在预立寿藏的碑文中突出了人们假设死亡来临的哲思，展现了白族生命观的另类层面。
二、预立寿藏的死亡哲思
从“寿终正寝”者的墓碑可知，立碑者作为生者，与碑主即死者是阴阳两隔。对生者来说，是以旁人的角度面对他人之死亡，墓碑因此成为了生者凭吊死者，发表其生命观的媒介。预立寿藏碑则不同，死亡是被假设的前提，生者面对的是自己的死亡，在假设“我”将向生活的世界作别之际，借预立寿藏的种种碑刻，记载“我”对人生的总结。这一独特的视角亦开发了人们对死亡和生命的另类认识。
(一)死生而有路
“知性命以修行，觉死生而有路。”这是《云南布政司令史杨公并妻赵氏寿藏铭》中的一句话。即言生命必将死亡，代表了人们在预立寿藏碑中对生命观的第一重体认。这种观念在预立寿藏碑中被多次强调。
《处士李土公赐同妻张氏观音梅寿藏墓志铭》言：“尝谓人之有生而必有死，乃天理之常经”，将人生而必死视为天理之常。《书吏杨量同孺人李氏寿藏志》言：“夫死生者夜旦之常，谁有生而无死？苟能视死如视生，乃所谓知始终者矣。”这里将生死视为白天与黑夜交替一般自然，即言任何人都不可能超越的生命规律。《论语》言：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”又言：“日月逝矣，岁不我与。”孔子虽然是对时间流逝不可逆转而发出感叹，其实也包含了对生命必然终结的自然体悟。庄子言：“天与地无穷，人死者有时”。陶渊明在《拟挽歌辞》中感叹“有生必有死”，扬雄亦视“有生必有死”为“自然之道”。王充言：“有血脉之类，无有不生，生无不死。以其生，故知其死也。天地不生，故不死；阴阳不生，故不死。死者，生之效；生者，死之验也。夫有始者必有终，有终者必有死。”直言血肉之躯有生必有死，有始必有终。二程亦认为：“生生之理，自然不息。如复言七日来复，其间元不断续，阳已复生，物极必反，其理须如此。有生便有死，有始便有终。”白族预立寿藏碑中表达的对生命必然死亡的客观性的认识，体现了白族死亡意识中的理性色彩。
(二)以生寄死归
既然死亡必将到来，那么与其绝望地等待死亡，不若采取方式积极应对死亡。《处士赵公寿藏同妻杜氏墓志铭》言：“处士以生寄死归，而豫为之计，相阴阳，审气脉，建寿藏而与妻杜氏共穴。”其中“以生寄死归”点名了碑主预立寿藏时的真实心态，就是在预见死亡必然到来的前提之下，先行对死亡有心理准备，这与《杜善人寿藏同配赵氏墓志铭》所言“惟先时而有备，则及时而无忧，此寿藏之所立也”是相通的，直言在未死之时先行预立寿藏，就是在生的状态下为生命作结，以免死时因为没有墓碑而忧伤。预营寿藏碑类也成为人们敢于直面死亡的一种标志和先行到死亡中的金石之证。
在“以生寄死归”的生命观中体现了白族不畏死亡的认识。《董处士同妻寿藏铭》言：
生死大事也，预修阴宅，自古有之，若唐司空图预为冢圹，良辰胜日，邀引亲朋士客，来坐圹中，赋诗弹唱，具肴酌酒。或难之，图曰：君何广耶？生死一致，吾宁暂游此中哉！他日夫妻属纩，归葬于此，亦犹今之游耳。处士司空图虽有古今，而事无古今，以此传之子孙则必观感焉。
碑文中引用了司空图预为冢圹的典故。司空图不但预营墓冢，而且还择“良辰胜日”往墓冢，并邀引亲朋士客到圹中相坐，赋诗弹唱，具肴酌酒，将预营的坟冢视为有生之年聚会欢娱的地方。尤其是“吾宁暂游此中哉”一语，生动地写出司空图面对死亡洒脱豁达的态度，试问这种超越生死的坦然心态有几人能敌？司空图预为冢圹，还想到自己与妻子百年之后，将他日之死亡等同于今日之游乐，死亦如生，面对冢圹并无丝毫对生命必有终的感伤，更是何等的超然。
《明岁进士绍韩杨公暨配孺人杨母寿域铭》则言：
人以生为寄，没为归，则百岁之居，宁能讳言。如靖节公自为挽章，裴晋公自题小像，皆达者之所为也。绍韩公自营其家山穴地，而隧隧之宫以为藏，诣余征铭焉，其亦靖节裴晋之达观乎！
