傅山
傅山字青主（明万历三十五年，公元16O7 年-清康熙二十三年，公元1684年）山西省阳曲县人（今太原市），明诸生，少聪颖，读书过目成诵，性任侠，见天下且丧乱，诸号为荐绅先生者，多腐恶不足道，愤之，乃坚苦持节，不肯少与时相周旋。时山西提学袁继贤为巡按张孙振所诬，孙故奄党也，先生乃伏阙陈情，袁竟得雪，先生以是名闻天下。明亡，变服黄冠居土室。天下大定后，始以黄冠出与客接，间有问学者，则曰本学庄列，于仁义事实羞道之，即强言之亦不工，形同遁世，但志在济世，不屑为空言。明清之际，深怀民族意识，不甘臣服于清，改其行，或作万里游，或雌伏不出者，南有序林，北有青主，是以自叹曰，“弯强跃马之骨而以占毕朽之．是则埋吾骨千年而碧不可灭者矣”。
明中叶后本为王学的天下，泰州学派兴，末流遂入于狂禅，于是蔑仁义弃礼乐，形成反对传统儒家思想之异军，青主的思想行为亦与之合流，而行纵放诞，颇类于魏晋风流，他的《上谷元旦》诗曰：
“秉烛起长叹，吁嗟行路难，资粮惟曲蘖，礼乐看蹒跚。景物家家别，风光岁岁阑。此生须荷锸，倒地即为棺。”（《霜红龛集》卷五《五律》）
志在前明，不得已而消极放诞，衷心则倾倒于“夥涉”为王，推倒强秦者，看他歌颂：“夥涉真高兴，留侯太有情，篇章想不死，蜩蟪定长生。剑术一人敌，杯中万虑冥。悠然篱菊老，可不咏荆卿。”（《霜集》卷五《五律》）陈涉、张良、项羽皆反抗强秦的英雄，但剑术一人敌耳，无济于世，于是诗酒风流，老于篱菊，但仍咏荆卿，志在亡秦！青主一生在矛盾中，形为黄冠而志在红尘，不得已资粮曲蘖，倒地为棺，但心雄万夫，入世而作出世装，此其所以有“桃原直处忘情士，处士多情奈若何”（《霜集·杂著》卷十八）之歌，处士而多情，悲夫
青主实主王学，而近于泰州，虽末流入狂禅，但蔑弃礼法，随寓而安，弃德从道，他曾经解“礼”，“......夫世儒之所谓礼者治世之衣冠，而乱世之疮也，不知劀其根而以膏药涂之，又厚涂之曰，治疮之礼也”。（《霜集·杂文》卷十四《礼解》）以礼为乱世之疮疤，治世之衣冠，是在治世礼不过门面，在乱世，礼实在是疮疤，以疮疤为礼，见于禅宗和尚语录矣。因之形成随遇而安的人生观，人生一迂合耳，当其所迂，岂暇问其可否。凶狞之狗，见人野溷，则宾宾然伺于其傍，必不蒙一啮咬之念，以其人之能食我也，故论人者当如此。设求之安往而不得安分知义之人，故人望人则贤者可知，此有来言，以狗望人，则贤者更无数可知矣”（《霜集·杂文》卷十五《不寐寱语》）。以狗喻人，狗因人可以食我遂无啮咬之思。以此求人，则安分知义之人所在多有，更以狗求人则贤者满街；左派王学几于圣人满街走，盖皆以狗望人耳。这当然是愤世的语言，在清人的统治已经巩固的情形下，复明已不可能，久处土穴，亦掩耳盗铃者，于是出而问世，问世实等于出世，因不愿为当权者用，于是浪迹人间，随寓而安，亦无可如何耳。如何在无可如何的环境中自寻乐处？他说，“昔人教寻孔颜乐处，此句也是平地圪垛语，读得书久，自有乐处，便与孔颜不远，若白白去寻孔颜，孔颜与你个对面不见，岂不罔过了日子也。赖天地祖宗之泽，破书可读，一切龌龊人事不到眼前心上，钝资磨去，日知所亡，三间小屋之下好不富贵也。自爱不自贵，自知不自见，圣经贤传，古今载记，尽尔游行，谁能禁之。一生为客不为主。......故凡事颇能敝屣遗之，遂能一生无财帛之累”（《霜集·杂著。卷二十二《乐处》）。人而去寻孔颜的乐处，孔颜将与你对面不见，因为个人有个人的乐处，不能从同。在他看来有破书可读，钝资磨去，龌龊事不上心来，三间小屋也是无限富贵。“为客不为主”也是随寓而安，在不合理的情况下，不随寓而安又奈何？荷锸而行，倒地为棺，自有无限乐处，然而这都是苦中作乐。
人不能改变客观环境，为客观环境所拘限，只能为客不为主，以苦为乐，这些以苦为乐的说法，实在也是自乐其所乐，三间小屋有破书可读，乐在其中正同于王心斋。“乐是乐此学，学是学此乐，不乐不是学，不学不是乐，乐便然后学，学便然后乐。”（《心斋语录》）体用一元，方法即目的，此王学之所以为主观唯心主义。但青主于此从王学中跳出，入于老庄，从主观转为客观，他在《老子二十一章解》中云，形所从者非穞也，从道来也。......物也而有非物者传焉，非物之物，道之为物也，恍惚象物似之矣而不可得，而窃之以窈冥之精，......其何物也耶？此道也，传之于父，父受之于祖．祖受之于曾高，父溯而上之彻于天，天大父也。自大父而传之不知历几何父而有我，我又为父矣”（《霜集·外编》卷三十四）。物之外有道，道非物，传之于天为大父。道相传初为一，可以名之曰德；道不可得而德可传。他又在《庄子天地篇泰初有无无段解》中说：
“阴阳交泰之初，何所有乎？有无而已，别无所有。然无而有者，无可得而名，确乎其有一，一之所起，有一而未形，不可闻不可见，然万物之生者皆由得此一以生是之曰德。溯此德者则我得之父母，得之天地之始为人之时而延之于我之身，生生世世，业识识业日远于德，故循性而修之以反于得以生之德。德之至者一切有为之法皆消融于乌有，几几乎并未形之一亦不可得而名之，所谓德至，至则同于泰初之无有矣。”（《霜集·外编》春三十四）
物德以生之调德，德可以强名之曰一，他又指实一为水，“天为一大，太为大一，一即天一生水之一，一水也气也。泰上从大，下从水，水即一也。”（同上注）以一为水为气，是首先点出气字来，理气，道器，本为程朱学派话题，青主主陆王。今亦道程朱，盖其学本宠杂，既本陆王，不得心外有理，更使气无存在余地，但已化主为客，遂于道外存气为物之所由生，而程朱不言无，于是以黄冠解老庄而引入无。道为无，由无而有，有为一为水为气。青主亦言理，但谓“理本从玉，而玉之精者无理”（《霜集·杂文》卷十四）。窥其义盖谓气之精者无理，是理与气合而为一，气见而理不见，于是而引进气在理先之一唯物主义课题。他说：“老夫尝调，气在理先，气蒸成者始有理。山川、人物、草木、禽兽、虫、鱼皆然。若云理在气先，但好听耳，实无着落。”（引自山西祁县孙郅原藏傅山手稿）如果这些话果真出于傅山，那么他的思想偏离王学已远，盖一变从主观到客理，再变而以气为物之所由生，三变而气在理先，于是从唯心到唯物，盖青主之晚年定论欤？方以智以火为万物之本而青主以水，他们虽同时言水言火，但未谋面。
彻底变则变化无迹，但王学之于青主尚有踪迹可寻，随处可见，徐广轩后以陆王解傅山不失为解人，傅山论学有云：
“理本从玉而玉之精者无理。学本义觉而学之鄙者无觉，盖觉以见而觉，而世儒之学无见。无见而学，则智者之登泰山泛东海非不闻高深也，闻其高深则人高之深之也，故训觉之为效似矣，而始终乎，人拾级而卑之，至于效先觉而效始不至，于日卑其所谓先觉者，非占哔训诂可以为童子师而先之也。乃孟子称伊尹为先觉，其言曰，子天民之先觉者将以斯道觉斯民也，乐尧舜之道学也，而就汤伐夏以救民，则其觉也觉桀之当诛，觉汤之可佐，故幡然曰，使是君为尧舜之君。尧舜汤也，尧舜汤者，杀桀乃所以为尧舜也。是觉也谁能效之，谁敢效之；不能效之而文之曰，非其时也，其时矣而不敢效之曰，吾聊乐尧舜之道。”（《霜集·杂文》卷十四《学解》）
以觉训学，而以见训觉，都是以主观行为代替客观，格物以为知，是由外铄；觉见之为学则为自得。盖传统儒家无有言觉者，自佛氏入而言觉，青主不排二氏，遂以觉见解陆王，而王学与禅宗结合，觉见近于顿悟。见亦自见，非由他人，故云：“无见而学，则瞽者之登泰山泛东海，非不闻高深也，闻其高深则人高之深之也。”徐广轩注曰：“学字之解可谓千古大案，先生判断了了，更不作一调停含糊语。......或曰，觉训为见，见者何物，学训为觉，觉者何境。曰，先生之言德言泰两段中训之矣。其物一也，见则见此也。至其境则所言'空灵法界'四字盖以尽之。或曰，何道之从而即可以见而觉？曰，善哉问乎，君子深造之一道，欲其自得之也。自得即见而觉之谓。欲自得而不得其道，是缘木而求鱼也。究理博物，程朱之学也，一道也，效人者也。先立乎其大，致良知，陆王之学也，本之孟子者也，求诸己者也。陆王不足信，孟子亦不足信乎？学问之道无他，求其放心而已矣。......傅先生之学不专一家之言，儒书外，老子、庄子、释迦、达摩之言，靡不毕究。”（《霜集·杂文·学解》卷十四注）陆王本孟子，为学求诸己，而傅山本陆王，为学亦求诸己。
广轩言：“至其境则'空灵法界'四字盖已尽之。”此非徐之增字，青主实多言“空灵”及“空灵法界”，言顿悟者必主空灵，否则见一物格一物，境为物遮，安见空灵，拨物见空，亦有悖于气在理先之说，此吾谓之为晚年定论也。青主说：“读理书尤着不得一依傍之义，大悟底人先后一揆，虽势易局新，不碍大同。若奴人不曾究得人心空灵法界，单单靠定前人一半句注脚，说我是有本之学，正是咬〈齿因〉人脚后跟底货，大是死狗扶不上墙也”（《霜集·杂记》卷二十五）“死狗扶不上墙”，正严斥奴儒之言，奴儒者摭拾前人牙慧便矜矜自持，以为学有根底，其实这只是“妄听妄说”而已。徐广轩曰：“先生一生所走路头，所造地位，显然揭出，佛者见之谓之禅宗指月，儒者见之谓之道学超诣。”禅宗指月，道学超诣均可达于空灵，而空灵法界者，“常就中庸思之，中庸之至而民鲜能，以其不空灵也，唯圣者能之以其空灵也，夫愚不肖之民，其不能宜矣，贤智之民何以亦不能，只因一'予'字，割舍不下耳。其所以不能割舍其予者，不能割舍其予之智耳。......若圣人则不然，此中空空吾无知也，安见所谓道而用意以遵之，乃至事至物来，率性而出而其机不滞，自然依乎中庸矣。......由是言之空灵法界非圣人之所以为圣者哉。予未有知，吾无知也，绝圣弃知，其为旨一也，皆空灵之谓也。戋戋之儒妄生分别，傅先生之所谓未究其法界者也。或曰，如何用功，便究其空灵法界？曰，不睹不闻，独体炯然，四面无倚，空灵法界也”（同上）。这虽然不是青主的定义，但他自己也说过“使我之心，不受私弊，光明洞达，随时随事，触著便了，原不待讨论而得”。两者不相远。
这些语汇，都近于佛，尤近于禅宗，所以青主说“贫道以为佛本训觉，震旦《大学》之明德以至于诚明明诚之性之教谓何。达摩既人而后有见性成佛之传，不知衣领之珠先自有之，陆象山先生所谓，东海西海千百世上下圣人出而此心此理同也（《霜集·杂著》卷廿一）。明心见性成佛又加上陆王之传，所以我们说傅山近禅，所谓空灵法界，不滞著于外物，一切空灵，这不是儒家传统的境界，儒家理想“大同”也并不空灵。所以我们说气在理先之说不见于青主已刊著作中，未刊稿，如果可信，也是他的“晚年定论”。或者是曾经有过的说法。佛、道、程朱陆王对于他都发生过作用。他的思想来源是庞杂的，而所处的环境是单纯的，长期处于土穴中，出来后也是黄冠，所以空灵对于他，并不生殊，但究竟是一个复杂的世界，欲空灵而出世．不可得，于是他又究心于世功而倾心于陈同甫，所以我们说他本心是入世的。
他的思想解放，便打破传统的枷索而詈奴儒，奴儒大儒都是在传统儒家教条下压服了的人，他们毫无主见，滞著于传统的束缚，也就绝不空灵，这样说，“空灵”云云，还是打破传统枷索的一种手段，空其一切，当然传统的束缚，历史的约定，都在排斥中，因之在文学上他也鼓吹竟陵而颂钏、谭。但究竟是禅宗在影响他，所以他惯作语录机锋：“牛头未见四祖时，何故百鸟衔花？曰，未见四祖。曰，既见四祖时，百鸟何故不衍花。曰，既见四祖。此钞正百马衔花时事，若遂谪不必百鸟衔花，则亦终无见四祖时，其初难知百鸟惊飞云矣。”这是原牛头见四祖一案的注脚，我们在其中看不出道理来，只是你依你的，我说我的，各不相干的对答，而青主对此颇感兴趣，为什么。这是空灵，彼此各不相干，不滞著于任何事物，问其所问而答其所答。这和张载、戴震等哲学家认为气在理先的课题毫无相同处，所以我们怀疑青主那种理论的真实性。
一个人的思想会有矛盾，尤其处于一个环境变迁，思想界也在变化的时代，不同学派的思想表现在一个人的身上是时常有的，在青主的思想上更反映了各种烙印，他思想解放，“于世间诸仁义事，实薄道之”，但他并没有脱掉中古宗教迷信的束缚，他曾经在《书扇贻还阳道师》中说，“师素祈雨，多被三界尊神谴之，故迂此报，然足以见师本领矣”（《霜集·五律》卷四）。这说明他的思想解放的局限性，他有魄力向传统的儒家理学挑战，但没有勇气向传统的宗教迷信抗争，这也是他的矛盾。
青主是明清之际一位了不起的文学家，在诗歌方面的成就，他超过当时的学术大师黄宗羲，王夫之辈，顾炎武似亦有愧色。在文学理论方面，他反对师古，在艺术上，讲性灵，讲禅似。
他冲击了几千年来束缚人们的礼法，他为妓女作传，为畸人传奇，一切平等法，虽然他还有所滞，但没有无局限的人。
