兼出二論立識生法不同例（二。三。四）
論曰。夫心為立識之源。識為生法之本。但識有染淨故。生法不同。由論計殊途故。是非互諍。謂是者。以強而助弱。知非者。翻劣而歸勝。故於立識生法。又有所謂翻宗助計者焉。今以次明之。如昔弘地論師。分於南北。譯攝論者。有乎梁唐。皆隨其所計。立識不同。故或立九識菴摩羅。（梁真諦）或但立八識黎耶。謂九識者。異名耳。（唐三藏）若地論所計。則同依八識。而有真妄之異。並如文。（云云）惟其立識不同。故計生法有異。有約立識。而論生法者。有唯依八識。而計真妄者。有以地攝二論。對論生法者。是皆隨文用與。非謂文相有乖互也。何者。如文曰。真諦所譯。則依菴摩羅。後代諸譯。並依黎耶。此約立識。而論生法。故一往梁攝依真。唐攝依妄。若據八識。則真諦非不依妄。蓋亦計黎耶。是無記無明。生諸法故。唐攝非不依真。或於八識。計法性生諸法故。由是而知。二論立識則別。以有八九增減不同。生法則通。以各計真妄生法故也。又文曰。弘地論師。二處不同。相州北道。計黎耶以為依持。相州南道。計真如以為依持。此並自就八識。計於真妄。何者。以南地所計之真。還依黎耶故。文曰。若地人明阿黎耶。是真常淨識。則其計妄者可知。故與舊譯攝論異矣。然而文例之者。例其各計似同。非例立識也。若乃玄文。偏約地攝對論者。蓋大師唯見梁攝。故文無及唐論者。至荊溪文中始言之耳。而特取南地者。乃一往對梁譯。示各計之相。故略不言北道。非謂地論唯真攝論專妄而已。所以翻宗助計之難者無它。蓋難者曰。文云加復攝大乘興。謂梁攝也。梁攝本依菴摩。而曰亦計黎邪。以助北道何也。又曰。攝大乘明十勝相義。咸謂深極。是固梁攝也。而曰使地論翻宗。果何地論耶。或南或北。未免疑妨。（云云）今釋之曰。苟得向用與意。與夫通別之說。無足難者。姑以一言斷之。使翻宗助計。兩皆曉然。何者。是皆以立識。混於生法故。致斯惑也。若知立識是別。生法是通。何妨梁攝亦計黎耶。助同北道。然則亦計云者。蓋對北地言之。既同北地。則計勝南道。使南地翻宗。而向攝也。又可知矣。人不見此。往往膠擾於文相者。不知其幾。夫如今之說。復何難哉。
示隨緣文義所出論疏例（廿七。廿八。廿九。三十。三十一。三十二。三十三。三十四。三十五。三十六。三十七。三十八。三十九。四十。四十一）
論曰。隨緣之體。原由心法。隨緣之用。出乎理性。隨緣之義。本諸起信。隨緣之文。申於藏疏。若夫隨緣之旨。極其理致。盡善盡美者。至吾一家。而大備矣。今本諸起信藏疏以明之。則餘當可了。按文有總有別有合。而言者總則二門通說。如論立義分中說有二種。一者法二者義。所言法者。謂眾生心。是心則攝一切世間出世間法。依於此心。顯示摩訶衍義。（云云）又顯示正義文云。依一心法。有二種門。一者心真如門。二者心生滅門。二種門皆各總攝一切法。以是二門不相離故。又如藏疏釋。此識有二種義。總括上下文意。關諸義門云者。（文相稍廣。今以圖示之令易見）別謂二門各示。如論曰。心真如者。即一法界大總相法門體。所謂心性。不生不滅。乃至依言說分別。有二種義。謂一者如實空。以能究竟顯實故。二者如實不空。以有自體具足無量性功德故。（云云）心生滅者。依如來藏故。有生滅心。所謂不生不滅。與生滅和合。非一非異。名為阿黎邪識。此識有二種義。能攝一切法。生一切法。一者覺義。二者不覺義等。（云云）至於依不覺故生三細。以境界緣故起六麤之相。言意識則有五種名。示生滅相。則有麤細等四句。明熏習則有四種法。判唯識則止齊業相等。此皆自生滅門不覺義中出也。又其次合明文者。如疏釋。不變隨緣。以波濕喻其不二。又引楞伽。明如來藏。通為諸法之本。而有七八識不同者。又明二門各攝諸法。而有通相別顯之義者。又明如來藏。本非生滅。而以無明風動。隨作生滅。體元不二者。又約四句。辨諸識緣起。不出生滅不生滅等者。略指文相。大率如此。今論之曰。論示一心具攝一切世間出世間法。以今言之。祇是一心。本具百界千如三千世間。如摩訶止觀。妙境所說。始得顯示摩訶衍三大之義。不然何謂一心攝一切法。而疏不以是釋之。故知未盡其理。然則離一心。為二門道。所以散也。自二門而出一切法。妄所由生也。妄之所由生教之。所以始也。故論以是而立宗焉。夫一心之源。本自不動。尚何二門之有。然而真如生滅。所以異門者。葢因其動故。不動之名立。因其不覺故。性覺之義彰。因其生滅故。不生不滅之相顯。因其染淨故。非染非淨之理殊。故以其動者言之。謂之生滅門。以其不動等言之。謂之真如門。其實本一心也。惟其本一心故。各總攝一切法。而體不相離。所以真如中。有隨緣之義。生滅門。有本覺之名。據理本覺。祇是真如隨緣。無非生滅。名雖有四。義唯二耳。惟其分二門故。則有對各先後之異。所以對言。則二門敵立。各言則真妄[牙-（必-心）+？]兼。以名言所因。則先妄而後真。以體用本末。則先真而後妄。在真如。則不變為體。隨緣為用。此用在體。謂之體用。俱體可也。在生滅。則真為所依。妄為能起。此體在用。謂之體用。俱用可也。各當其義。理不可混。雖不可混。體元不二。然則心源之與真如。理一而名異。名相有彰未彰耳。縱於心源。亦云不生不滅等者。乃以其既變名。其理一爾。古人所謂。喚作如如。早已變了是也。由是明之。則極真妄之端。究起滅之際者。其唯二門矣。所以祇一如來藏。自性清淨心。於真如門。則有如實空不空二義。空則離諸妄染。不空則性具一切。即所謂空不空。如來藏是也。既於不空如來藏。明具諸法。故知起信其理本圓。但申之異爾。其於生滅門。則有覺不覺二義。若據生滅。祇合明妄染不覺。而兼明覺義者。蓋不先明本覺。無以成不覺。不明不覺。無以成始覺。故始覺由不覺。而得不覺。由本覺而有。而此始覺。覺心源時。還同本覺。既同本覺。則無覺不覺之異也。雖通二義。其實生滅一門。正從不覺而立。所以依不覺。故生三細。三細即無明。業苦之相。由境界緣。故起六麤。六麤即見愛等相。故以識言之。即事業二識也。於是復立五種意識之名。所謂業轉現三。則名相全同。後二亦不異六麤中二。但名相盈縮意。以相續兼之。故略後四麤耳。餘諸名相。大同小異。會之可知。至於判唯識止齊業相。以彼不明真妄和合。同一心源故。生法之本。止齊於業相而已。若彼所明真如。則凝然不變。不許隨緣。故一家明別理。有隨緣義者。正以不同彼所明故。後例當更示之。其所以合明文者。凡二義。一以二門合論。二以隨緣不變二義。合論二門。合論則為通。以各有二義故也。二義合論。則為別。如波濕等文。並約生滅門說。從變起言之。故一往則別也。究言大旨。則真如門。雖有隨緣。併名不變。生滅門。雖有不變。併名隨緣。故二門之與二義。亦得是同也。故曰真如門。是染淨通相云云。又曰。一約體絕相義等。此並約二門。明二義也。而曰。二門通相。別顯異者。蓋真如門。染淨約理故。但示於通相生滅門染淨約事故。別顯於二途。然則事理雖殊。染淨無別。總攝之理同也。餘文可了。不復別論。
約今別圓通示隨緣例（七。八。九。十四。十五。廿一。廿三。廿四。廿五）
論曰。經論名相一也。而申明之家。有得其深者。有得其淺者。有以理通淺深而兼明者。固莫得而一也。如一家論隨緣之義。按其名相。本出起信論疏。而一家諸文。頗多用之。若各自其宗途。夫復何論。惟其以彼此教。限旨趣用。與而格量之。則彼有所未至。而或謂之深極。此論所以辨也。今先示彼五教之相。謂一小乘教。二大乘始教。三終四頓五圓。（云云）而隨緣之義。出彼終教。如疏曰。三終教。亦名實教。說如來藏隨緣。成阿賴耶識。緣起無性。一切皆如。又曰。不變性而緣起。染淨恒殊。不捨緣而即真。聖凡致一。又曰。用則波騰鼎沸。全真體而運行。體則鏡淨水澄。舉全體而會寂。亦如前例之所出也。然於彼宗。雖曰至極之說。而猶有餘頓圓二教。是果得為至極乎。況以彼會。此則彼終教適當。今別教爾。（雖彼宗途。亦作此會。其文見玄籤補注）彼之頓圓。尚不階今圓。豈得以終教齊之乎。故四明於是有所謂不談理具。單說隨緣。仍是別義。此則通言隨緣。該於圓別也。又曰。它宗明一理隨緣作差別法等。此乃別判彼宗。但至別教而已。今因得以論之。所以通言隨緣該於圓別者。蓋一家四教。明所詮理。及所造法。於藏通詮真真即空也。既無造法之用故。六凡法界。皆自業惑所造。不論隨緣之義。其於別圓詮中。中即佛性。佛性即真如。有熏變之德。由變故造十界諸法。此別圓所以通得論隨緣義。蓋教理當然。非因彼立也。故止觀明別教。一念心起。為迷解本。而輔行引楞伽。如來藏為善不善因。及大論珠象入池喻。以釋之。又四念處。明別教觀無明法性。生法不同。引攝論地有金土染淨譬以會之。然彼二文。皆它宗引用。以證隨緣義者。今既證別教。乃於別明隨緣之的據也。又如金錍。約隨緣不變。顯佛性義。斯圓意也。所以指要。明別圓皆有中實之性俱得名變造者。良在於此。但隨教詮旨。有即不即。具不具異故。約之以揀教別。如前二文所明。亦如後示。故知其義。本通明矣。而判彼宗途。所以唯至別教者。非謂抑彼也。亦以其理之所在。今還約向意申之。不出即具之。旨有偏有兼。兼則為圓。偏則成別。故即而不具。非圓也。具而不即。亦非圓也。唯即具兼明。然後為圓爾。故曰即具唯圓及別。後住是也。由是經教。有時言具。而不言即。有時言即。而不言具。然約經旨通明。與夫得意者。固已盡之。不然則別教教道。教權理實之說故。以理實言之。亦得言即。以教權故。不談具耳。既不談具。則非全體而造。雖曰相即。非性具之即。還成離義。言具而不言即者。理實教權。例亦應爾。是皆偏教教旨。非圓詮也。按彼所明。雖有隨緣不變相即之語。義似濫圓。曾無一言及於性具者。故判之屬別。蓋深得教門。楷定綱格之論。但舊或以為未然。如永嘉齊嘉禾玄天台穎。則難而非之。霅川則析而扶之。近代竹庵。雖宗四明。而獨於此。信所不及。余因議之曰。彼難而非者。其於宗教。固未嘗及門。是不足與議也。委析如彼十門。其扶之者。固嘗及門。而未至堂奧也。所以始則承之。終則自畔其說。故雖辨析。而不達深旨。終成迂闊之論。亦不暇委究也。其信所不及者。雖亦登堂奧矣。而以出入彼此。感於它家之說。故信之不及爾。且謂凡今所據皆生法之文。非所謂隨緣者。余當評之矣。藏通生法。可非隨緣。其別圓生法。必由真如變造。而得未有不本隨緣而自生法者。是則隨緣。乃生法之本。生法乃隨緣之末。彼以生法。而非隨緣。此知其末。而不知其本。但此考之。自見可否。或固以為不然。更試以一二文旨。格量而表發之。一如彼藏疏。明識有二種義。總括上下文義。作種種義門釋者。以真如無明。各有二義言之。豈非隨緣。且是真如門中。能隨之性而已。尚非所隨無明。況得為所成九界之法乎。若即此是所隨所成者。則無明中二義。便為煩長。乃成徒列也。況以真妄一異生滅不生滅等考之。與今別教。相去幾何。又如真如門。違自順它。有隱自真體顯現妄法之義。豈非仝今真如在迷能生九界之說乎。及生滅門。違它順自。有覆真理成妄心之義。豈非同今覆理無明為九界因之說乎。又有翻對妄染顯自真德等義。豈非始終常淨唯不徒覆之說乎。是則彼疏大節。與今別教。更無少異。何謂非邪。二如輔行。料揀華嚴地生種種芽之譬。而別圓引用。不同有云。地為能生。能所不同。故成別義。豈非地性不變。體是能生。能生即隨緣性也。若望隨緣之事及所生法。則能所體別。豈非別義乎。亦即金錍所謂。能造心是所造法。非是也。至於永圓教則曰。今明圓教。地體生性。一切具足。豈非隨緣不變皆具三千。即指要所謂。今家明三千之體。隨緣起三千之用。不隨緣時。三千宛爾是也。又曰。況復芽堅。全是地堅。能生所生。無非法界。豈非隨緣之事。與隨緣之性。其體不別。故能所皆法界也。由是言之。兩教之旨。判然可識。是不唯知彼隨緣同於別教。亦見四明之說。符於圓宗也。三如妙宗。因明別教覆義有曰。應知覆義。不同泥土覆彼頑石。乃自舉譬云。如淳善人等。且別詮理惑各住正同泥石之義。而特去彼取此者。豈非正以理實故。體即不同泥石之覆。而以教權故。非具故。以善人作惡喻之。雖然惡非所能。其實還從人造。夫惡非所能者。不明性具之譬也。還從人造者。理實體即之譬也。故知教權。必兼理實。理實必附教權。始是別義。以此例彼。其旨符契。孰得非之。由是而知。四明中興之道。如揭日月。自昔扶宗者。莫能明之。使別理隨緣之說晦。而不明惜乎。
