无私民社会，即无公民社会
人总是呈现为私民—公民（private-citizen）的复合体，因而也同时生活于私民社会及公民社会中。人作为亚里士多德所说的“社会的动物”，首先生活于家庭及亲属网络等私民性社会关系中，他可能具有某种私密的个人信仰，他需要从事经济活动以养活自己及家人，等等。由此，他生活在私民社会中。与此同时，人作为共同体的公民，生活于更为复杂的社会网络中，社区、国家的治理与他的个人生活、命运是息息相关的，因此，他总是以这样那样的方式表现自己作为一个公民的身份。重要的是，这两个身份都是社会性身份。
人的这两种身份在不同时代各有侧重。在古代社会，大多数民众基本上生活在私民社会。二十世纪初那些对中国积弱积贫痛心疾首的先进人士就形容中国人是“一盘散沙”。但这说法未必准确。那个时代的人们并不是近代以来的个人主义者所主张的原子式生存，而是生活于私人关系网络组成的完整的社会结构中，这个社会结构可以满足他的几乎全部心灵、精神、物质、社会，甚至公共参与的需要。当然，这种参与没有达到国民国家的层面——那时本来也没有现代的国民国家啊。人们确实不是西方那种参与城邦或民族国家公共事务的“公民”，但不能因此就说，他的生活形态不健全。他的生命存在大体上是完整的。
从二十世纪初开始，基于中西发达水平的强烈对比及中国近代化过程的挫折，知识界一步一步地向着启蒙的唯理主义狂奔，最终形成了林毓生先生所说的“全盘性反传统主义”。启蒙者以自己充满激情的理性为标尺，对各种自发形成而历史悠远的私民社会的制度、观念、价值，从知识上、价值上予以彻底否弃。他们近乎偏执地强调“私德”与“公德”之区分。他们是坚定的个人主义者，在他们眼里，个人作为儿子、丈夫、教师等的身份是多余的，甚至更糟糕，从原子式个人主义的角度来看，这些社会关系是压迫性的不平等关系，应当彻底予以打破。在启蒙的心灵看来，私民社会对于人的科学、理性、民主生活来说，根本就是障碍。启蒙的目标就是把人从他们心目中愚昧、非理性的价值、社会结构、信仰中解放出来。他们要国民，要公民，而不要私民。
这种理念在二十世纪中期演变成广泛的破坏性政治社会运动。经由这场文化与社会的大浩劫，各种原有的社会关系，比如宗族、行会、乡社、私人企业等制度，被国家权力全部打碎。最重要的是，传统的家庭关系也被打碎。残缺不全的家庭不再承担多少道德教育与信仰熏陶的功能，学校和单位则成为几乎唯一的教化机构。这样的教化，免不了完全被政治控制，目标仅在于塑造国家与国民之间的关系。国家为了这一目的，也刻意地抑制私人之间关系的任何发育，不论是在家庭内，还是在家庭外。
这样，私民社会解体了。人成为直接面对国家的个人，并被国家自上而下地编入单位、街道、公社中。只是，此时的人并没有成为先贤所期望的“公民”，而只是被动员的对象而已。
事实上，这些人成了原子化的个体，而丧失了私民社会之公共性生活。个人安排自己生活、安顿个人心灵、精神的制度，比如家庭、宗教、社区等，基本上解体了，两三代人没有条件去享受完整的社会性生活。而且，经由反复的灌输教育，人们从心理上、价值上对那些私民社会关系已不再有敬意。中国人丧失了正常的社会性私人生活之制度依托。尤其是受教育程度较高的人们普遍认为，人情往来、亲戚邻里关系，等等，纯粹是一种多余的、没有意义的人情负担，竞相以推脱它而自豪。
就在这样的社会与精神状态下，中国开始市场化。国人经过此前文化上、知识上的解构及政治社会运动的冲击，已经从私民社会结构中剥离出来，成为原子式个体。中国社会真正成了一盘散沙，个人完全受霍布斯所说的自保的欲望、增加自身利益的动机所驱动，不用考虑其他价值，也不受烦人的规范的约束。利益计算的商业交易关系毫无阻拦地支配了社会和个人生活的一切领域。人果真成了主流经济学所设想的“理性经济人”。
这恐怕是中国经济“奇迹”的精神根源。只是，这样的时代只有商业而无社会。在发财的同时，人人也觉得很累：人人都叹息，别人缺乏诚信。不论是在商业领域，还是在公共生活中，甚至在精英和中产阶级家庭生活中，最起码的信任都成了稀缺品。
更重要的是，在私民社会的废墟上，信任和合作几乎成为不可能。而缺乏了这种信任，公民社会当然只能是空中楼阁。原子化的理性经济人自己不可能成为公民，对其他人的公民活动，也抱一种玩世不恭的质疑态度。某位老板捐资一大笔钱用于慈善企业，人们本能的反应是：这小子肯定是要拿这笔钱换来赚大钱的机会。热心社区自治的人士推动成立业主委员会，必然会有很多邻居站在一旁看热闹，他们想，这家伙肯定是要自己成名，自己获利。
在这个互不相关的原子化个体之海洋中，从事NGO事业、从事公益事业的人士都有一种深刻的无力感。这部分地是因为法律与政策管制过于严厉，但更多的是因为，他们发现，在这个财富遍地的国度，他们却筹集不到资源；在这个人口众多的国度，他们找不到同伴；在这个知识分子热心谈话民主的国度，他们所从事的活动，很难得到道义上的支持，反而经常遭遇猜疑。这其实一点都不奇怪：在私民社会的荒漠中，是没有公共之善可言的，公民社会最多只是口号，而不可能变成现实。
私民社会是公民社会的基础
我们已经看到了人的三种存在状态：原子式个体，私民社会，公民社会。现在很多人瞄准了公民社会的目标，但当代中国大多数人，尤其是接受现代反传统、反道德之教育较多的精英和中产阶级，基本上处于原子式个体状态。从这个状态到公民社会之间，恐怕没有直通车，而不可能绕过私民社会。可以说，没有健全的私人，就不可能有负责任的公民；没有正常的私民社会，就不可能有成熟的公民社会。
关于这一点，儒家有十分清醒的认识。论语第一篇《学而篇》乃是全书总纲，首章以孔子的一段话说明了儒家自身之社会性生存形态，第二章则记载孔子去世后担任孔门导师的有若的一句话，表明儒家对于社会治理的看法：
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”
有子的意思是：人首先在私民社会中养成基本德行，而这是其成为更大范围的政治共同体内的公民之精神和人格基础。健全的私民社会就是一个健全的社会秩序之基础。
私民社会与公民社会之间存在一种复杂的双向互动关系。私民社会培育民众最基本的道德，形成一种主流价值，培育社会成员之间最基本的相互信任。而正是这些私德构成了人们参与公共生活的动力及行动的精神基础。中国古人讲，“求忠臣必入孝子之门”，十分生动地说明了私德与公德的关系。同样，在现代社会，求负责任的公民必入负责任的私民之门，因为，健全的私民社会有助于把个体驯化成为公民，为其承担公民责任提供精神激励与支持。人只有经过私民社会的驯化，才有可能节制利己本能，使同情心、良知展露出来，从而使其行为可为他人预期，并对他人有基本的信任，而这是公民社会的前提。
私民社会也为公民参与自治、参与公共事务提供组织资源。公民社会所追求的治理形态肯定是自治，而私民社会的很多组织可以直接用作自治的制度依托。公民以个体身份参与公共事务是无力的，而私民社会，比如家庭、社区、商会、教会，等等，则提供了公共参与的最常见、其实也最重要的组织手段，至少在这些组织中生活，人们可以训练合作、组织技巧。健全的私民社会让人们知道如何做公民。
因而，如果对不同共同体进行横向比较就会发现，在私民社会与公民社会之间存在着一种正相关关系。很多人羡慕美国的民间基金会十分发达，公民社会的方方面面十分繁荣，而这与美国相对健全的私民社会、与美国相对古典的价值观念，直接相关。
而私民社会之种种制度安排，必然带有传统性。
启蒙者或许并不反对人具备美德，但他们过分乐观地坚信，单纯依靠个人理性的思考、觉悟乃至利益的计算，再加上启蒙者的理性教育，人就可以具备私人生活中需要的私德，并形成认同自由民主价值的现代公民精神。他们对人、进而对公民有一种理想化、浪漫化的认知，当然也就觉得，不需要私民社会的中介，人就可以从每个人对所有人的战争的状态，直接通往完美的公民社会。
这是一个巨大的谬误。人的理性没有这么大的魔力。私德不可能因为启蒙的理性教诲就自然生成，公德更不可能。相反，私德必须借助于某种教化体系来来养成。人节制自己本能的道德习性是在个体成长过程中通过耳濡目染、通过包裹在情感之中的教化而习得的，而不是理性反思的产物。人的理性没有能力分辨什么样的规则对于共同体的存续、对于人们社会生活中的合作是合适的、必要的。相反，人们只是在私民社会中习得那些经过时间考验的传统伦理规则，因此而过上了文明的生活。公德则是以这种私德为基础，并在其与人们参与公共事务的行为之互动中逐渐地生成的。
因此，一个健全的私民社会，必然呈现出相当程度的保守性，因为那些合理的道德规范不可能被人理性地设计和重新构造，相反，它们蕴涵于传统的价值、道德、宗教中，并渗透在私民社会的种种传统制度、组织形态中。道德教育只有借助于传统宗教、信仰的神秘魅力，以及私人间的情感才能有效地对个体发挥作用，具体单个人的理性计算和理性反思不可能在个人内心中生成具有约束力的道德规范。至于启蒙者依据理性所设计出来的新道德规范体系，终究不过是过眼烟云——这种努力不过是理性的滥用而已。
故此，如果人们希望本共同体的公民社会健康发育，就必得接受传统教育作为教育的基础。正是基于这个原因，笔者近年来支持某些人士所倡导的国学教育。儒家的振兴、其他各种宗教的复兴、各种传统节日的复兴、人们对家庭价值的重新珍视，乃至国学教育，等等，都是有助于社会发育的可喜迹象。这种私民社会的重建，当可为公民社会的发育提供丰厚的土壤。只有具有善心的企业家才会成为慈善家，只有孝敬自己父母的人才会想到帮助他人的父母，只有关心心灵生活的人才会关心自由。
有些人士把国学教育、传统复兴与公民教育、公民社会对立起来，他们说，与其复兴传统，不如创造自由的新传统；与其进行国学、儒学教育，不如进行公民教育。他们这样说，一方面是因为他们相信，个人可以直接从时刻计算利害得失的理性的狼，进化成为负责任的公民；另一方面也是因为他们认定，传统道德就是“三纲五常”，这种纲常名教是落后的、反动的，只会培养出奴性的人格，阻碍现代自由社会所需要的公民人格的发育。
后一个认知被人重复了无数遍，但终归是思想偷懒的情绪化判断。从政治性功用的角度来观察，任何一种宗教、道德体系都是含混的。西方的道德、宗教体系恐怕也与自由的公民人格之间不是那么严丝合缝。这并不奇怪：人在私民社会中所习得的道德习惯，只是其参与公共生活的基础，公民人格、公民道德终究是在这种私德与人们的公共活动的“资相循诱”中生成的。传统道德纲目中那些适合于公民生活的部分会在这个过程中生长、放大。但是，没有种子，这一过程本身就无从谈起。
公民社会的重要性不言而喻，不论公民是指古典意义上参与城邦公共生活的公民，还是现代意义上积极争取自由、维护个人权利的公民，或者是当代意义上积极参与自我治理、从事非政府、非盈利性活动的公民。但是，人不论扮演哪种公民角色，都以其明理的、有良知的、有道德的私人为前提。
更进一步可以说，一个人可以不必是积极的公民，只要他是个好人，具备常识、遵守基本道德规范的人，则不论对社会还是对自己，就差不多足够了。假如在此基础上，他又具有公共精神，自可推动社会治理更上一层楼。但假如社会缺乏“好人”，那社会就连最基础的精神、经济、社会秩序都不存在，又何来善治？如果连私民社会都残缺不全，又何来健全的公民社会？而私民社会的发育或者恢复，在很大程度上依赖于传统的维系或复兴。
二、回归儒家，实现文化自新
《周易》“贲”卦《彖》辞曰：“观乎人文，以化成天下。”天有天道，人有人道，人道见之于人之身体、人间关系者，即是人之文。人文者，人理之伦序，也即人与人之间可形成合理秩序之关系。形成这样的秩序，需要人们普遍地遵守合理的规则、规范。这样的规则、规范就是“人文”。这些人文被圣贤所思考、所记录，而形成种种符号性文本，表达伦序之文，令之可道、可言、可传、可教。五经及儒家典籍就构成了这个意义上的文。而在古典语境中，“文化”是个动词，即以文化人。以文化人正是儒家在传统中国社会所发挥之作用，由此而塑造人与人之间良好合作关系，也即良善风俗。今天，开放环境下新风俗之化成，亦需儒家之回归，并发挥化人之作用。
期待一场文化自新运动（12）
中国人过去一百多年间所从事的几乎全部事业，归结起来只是一件：构建现代国家（nation-state building）。漫长的一百多年过去了，仔细检视，不仅令人扼腕：国人在政制架构、法律秩序、商业秩序方面的建设成绩，均不能令人满意，而以文化建设上的失败最为触目惊心，文化大面积地荒漠化。不妨从三个方面略作观察：
首先，现代中国人的精神生活普遍是贫瘠的、扭曲的。人性虽善，但存在着堕落的可能。传统中国社会靠两种力量提撕人心：儒家的教化与佛教、民间信仰的诱导。但二十世纪五十年代以来，儒家与宗教均遭到强力打压。近三十年来，宗教又遭受商业化的猛烈冲击。
此一提撕的力量断裂，人心便直线堕落。当代中国人的精神世界可能是史上最为世俗化的，物质主义就是这个国度的主流意识形态。物质主义有两种互为表里的表现：权力崇拜与消费主义。当代中国各个领域的精英，不是权力拜物教的崇拜者，就是狂热的消费主义者，经常是两者兼而有之。精英的这种堕落，自然在大众中引发一种逆向反应：怨恨。掌权者与消费主义者合谋维持着一种泡沫式繁荣，通往这种繁荣的过程中不乏财富的掠夺与成本的转嫁。大众自然有一种强烈的被剥夺感，而制度没有向他们提供救济渠道。怨恨在他们的心灵中积聚、发酵，暴戾之气在社会中汇集、升腾，吞噬了每个人的善根。
其次，因为精神的扭曲，在当代中国已很难看到善良醇厚的礼俗。各种宣传一直以中国为“礼仪之邦”而自豪，然而今天，即便是文化人，在写作信函的时候业已经不知道如何相互称呼，“先生”、“小姐”等称呼已被当代中国人进行了创造性转用；人与人之间充满猜疑、不信任甚至敌意，教师殴打学生、学生杀死老师、家长咒骂老师的事，时有所闻。疯狂购买着越来越庞大、气派的汽车的有钱人和冒充有钱的人，驾驶车辆在道路上横冲直撞，高速行驶的汽车在人行道上撞死行人的新闻不断。新世纪以来，国人的粗野也随着暴发户们到世界各地旅游，而闻名天下。
第三，权力崇拜和物质主义也已支配中国学术界。在高校和研究机构，一方面是商业化的量化管理，一方面是名目繁多的项目、课题；一方面是行政控制，一方面是金钱诱惑。在两者夹击下，学术的大脑迅速地瘫痪了。在教育迅速产业化的同时，学术也迅速泡沫化了。有人鄙视八十年代的思想而倡导回归学术，然而，九十年代以来的所谓学术，不过就是山寨版的学术。山寨产品是有模仿对象的，人文社会科学领域的模仿对象则是西方，思想学术普遍地“汉学化”，学者们沉溺于与西方接轨的现代学术，而丧失了面向中国现实之问题意识。
然而，《易》云：剥极而复。权力崇拜和物质主义在中国文化场域中已激起反弹。研究现代中国历史的不少学者已经改变了对儒家的态度，面临精神困惑的普通民众也怀念起传统礼俗的美好，中国也已出现了宗教振兴的潜流，而在学术界中，已有人开始自觉地反思学术的腐败与学术的自我殖民。官方学者对软实力的呼吁，也未尝不是自我反省的产物。
也许，在经历了二十世纪初的新文化运动、八十年代的新启蒙运动之后，中国将出现一场“文化自新运动”，从而完成现代文化的构建。
但这场自新运动能否顺利展开，需要诸多条件，首先，取决于国人能否准确地处理物质与精神的关系。文化自新始于精神自觉，尤其是始于精英群体的文化意识之觉醒。这种自觉的关键就在于：意识到人的本质不是物质，而是精神；不是肉体，而是心灵。这并不意味着拒绝物质，轻忽肉体，而是如托克维尔所说，要让心灵支配肉体，让精神指导物质。惟有抛弃物质主义，作为精神之物化的文化，才有一线重建生机。否则，沉溺于物质的表面繁荣，中国文化的荒漠化将会持续蔓延。
文化自新运动的扩展也需要国人妥善处理古、今、中、西之关系。一个多世纪来，作为文化创造和传承之主体的知识人把前现代与现代、西方与中国对立起来，这种对立在不同时代有不同表现，比如激进主义的全盘反传统主义、守旧主义的中国特色论，以及后现代主义的文化多元论等。
引用陈寅恪先生的诗句“中体西学、资相循诱”（13），也许是最为健全的文化自新进路。所谓中体，首先是指中国人的主体性，新文化需要中国人自己来思考与创造，任何照搬都是不可行的；其次是指新文化必须是在原典基础上创新，所谓旧邦新命，任何凭空的创新都不可能是真正的创新。当下的中国人立基于传统-现实，同时对西方保持开放的心灵，会通古今中西，透过华夏固有传统之振兴、转进，实现新文化之构建。
这也正是文化自新区别于此前之新文化运动、启蒙运动的关键所在。国人当在儒家和传统宗教之复兴与转进的基础上，重新安顿自己的心灵；国人当在回归传统之同时，基于城市化社会与大范围交易、合作的陌生人世界之现实，重建礼俗；中国学界也当沟通中国古典与西方思想，重建足以支持中国之现代秩序构建与维系的思想、学术。
七十五年前，张君劢先生在《明日之中国文化》中提出了中国文化自信之道：“吾人以为今后吾族文化之出路，有一总纲领曰：‘造成以精神自由为基础之民族文化’。”（14）这与陈寅恪先生所说的“独立之精神、自由之思想”遥相呼应。一个十三亿人口的共同体构建现代国民国家，这是一个超乎所有贤哲想象的伟大而艰难的事业。所以，中国在过去一百年间中从一个失败走向另一个失败，并不足以让人气馁。重要的是始终保持一种刚健的精神，而这必以精神支配物质为前提。
以自觉的精神控制物质主义的大潮，乃是中国文化自新的关键所在。同样是由此自觉的精神，人们才会致力于优良制度的构建，而不会错把物质的繁荣误当成秩序的健全。
“儒学与现代社会治理”学术研讨会开幕词（15）
首先感谢信孚教育集团信力健先生的支持，感谢《开放时代》杂志社吴重庆主编的支持。但我敢说，你们的支持是值得的，因为我相信，这次会议在当代中国自由主义和当代中国儒家思想的历史上，都会产生一定意义。
二十世纪初，自由主义甫一进入中国，似乎就犯了一个巨大的错误：把自己刻意地外部化，也即刻意强调自己是一种外来观念。并断言，中国固有的观念和制度是非自由的，甚至更为糟糕，是反自由的。这样，自由主义与中国就互为敌人。更具体地说，中国的本质就是儒家，所以从一开始，自由主义与儒家互为敌人。
从某种程度上，自由主义的敌意更大。林毓生先生所揭示的“全盘性反传统主义”心态，就是这种敌意的清楚表现。反传统主义、反儒家主义，成为自由主义思想的一个基本特征，甚至可以说是一种底色。直到今天，很多自由主义者依然在坚韧地反对儒家。
一百年的经验与教训似乎足以表明，这可能不是一种健全的态度。对此，我可以提出诸多论证。从最为抽象的层面上可以这样论证：自由主义的宗旨是在中国推动形成一种优良的治理秩序，让中国人享有尊严和自由。仅仅从形式逻辑上说，这一目标就意味着，自由主义必然内生于中国文明之中，因为争取自由和尊严的主体只能是中国人。中国人所可享有的自由和尊严，只能是中国人在自身既有的生存状态下自我向上提升，方可获得。
那么，中国人是什么？中国人不是“白板”，也绝不可能由某个外来的观念通过启蒙或者洗脑变成“白板”。中国人必然是有其文明的规定性，中国人是由自己的传统塑造的，主要是由儒家的价值和制度所塑造的。考虑到中国历史的复杂性，即法家、兵家思想和秦制也是一种具有深远影响的传统，我们可以更为准确地说，中国人身上那种积极向上的部分是由儒家塑造的。
根据上面两点可以说，自由主义追求中国人的尊严和自由的事业，就别无选择地应当从儒家出发。跋涉需有一个出发点，虚空、“白板”是不能够作为出发点的。以文化、价值的虚空作为出发点，中国人追求自由和尊严的事业不可能有任何结果。
另一方面，刚刚复苏的儒家目前面临着被人操纵、从而而走向反自由的危险。
孔子“祖述尧舜、宪章文武”（16），上承尧舜皋陶、禹汤文武之道，并对其予以抽象，而发展出一套修、齐、治、平之学。汉代之后，儒家参与塑造社会治理制度，部分地控制了秦制。可以说，在复杂的中国传统中，儒家自始就代表着一种自由的精神，儒家始终在寻求人的尊严与自由。
也因此，到晚清，郭嵩焘、康有为、黄遵宪、梁启超、张之洞、张謇等儒家士大夫，非常敏捷地借用西方现代治理知识，形成了构建现代国家的蓝图，并极为有效地推动了现代治理秩序的形成。这是儒家历史上、也是中国的自由史上最为重要的一段时期。
二十年代之后，此一事业遭遇挫折。正是这些挫折，引发了知识分子对儒家的敌意，中国逐渐走上了构建现代国家的歧路。之所以说是歧路，乃是因为此后的建国方案通常是反儒家，也即反中国的。由此所建立起来的制度，与传统、与国民、与中国文明是敌对的。这样的制度缺乏文化的正当性，因而从根本上是不稳定的。
当这套制度松动的时候，传统就自然地恢复。过去三十多年的中国究竟发生了什么样的事情？有人说，这是一个改革的时代，改革带来了良性的变化。但也许更恰当的说法是，过去三十多年的历史是一次大规模的回归，传统的回归，中国固有的各种信仰、制度的回归。比如，宗教信仰、私人产权、社会自治等被我们视为改革目标的制度，其实都是传统中国所固有的。它们曾经遭到压制，现在顽强地回归了。
这一事实证明了，在当下，任何在中国重建秩序的努力，都只能通过回归来完成，已经有越来越多的人意识到了这一点。过去五年来，中国思想界最为重大的变化趋势之一就是儒家的复归。信力健、陈明先生发起的第一届儒教会议，就得风气之先。此后，有人提出“通三统”，引孔子入主流意识形态。似乎正是沿着这一思路，最近有人提出“马克思主义中国化”也即儒家化的命题。其用意或许是，通过以马化儒，最终达到以儒化马的结果。这样的用意也许是好的，但这一过程本身把儒家矮化为一种现代意识形态，且与一种粗鄙的意识形态结合。
凡此种种趋势，对自由主义、对儒家，同时构成了挑战。自由主义如果延续其反传统主义心态，那就难免将重复以前在实践上的战略错误，在观念上将继续呈现出贫血状态，而最终在观念的市场上日益边缘化。
同样，儒家如果缺乏政治自觉，那就可能沦为国家主义、民族主义等现代意识形态的工具，由此将丧失主体性，进而丧失引领现代国家构建的崇高地位。不幸的是，目前学院中主流的学术化、哲学化儒学的进路，对此趋势漠然置之。事实上，这种虚火甚旺的儒“学”本身，也在消解儒家复兴的根本意义，而将其变成盛世的点缀。
我们发起组织这次会议的目的，就是提醒、推动自由主义和儒家，互施援手，共同拯救，相互会通，从而共同获取新生，并有能力更为有效地参与到中国的现代国家的化育过程。
至少我个人相信，透过理解儒家，进入儒家，自由主义可以化解与中国的敌对性，接上中国的地气，从而走上内生性发展之路。没有这样的发展，自由主义就不过是用轮船从外国拉来的罐头，虽然美味，终究只是罐头，而不能成为每年都开花结果的大树。
另一方面，透过对自由价值的凸现，儒家可以摆脱国家主义、民族主义的诱惑，真正地凸现古典对于现代的价值。同时，透过对社会治理、对制度的关注，儒家可以走出学术化、哲学化的陷阱。这两者加起来，可以让儒家更为有效地参与到现代中国治理秩序之塑造和再造过程中。
我相信，惟有儒家和自由主义同情、共生、会通，中国人才有可能重回现代国家构建的正道，这就是当今儒家和自由主义者所无可逃避的共同的天命。
大陆需完全回归孔子（17）
