《礼记·曲礼上》所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”，是众所周知的基本政治原则。《荀子·富国》说，“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”荀悦在《申鉴·政体》中也说：“礼教荣辱以加君子，化其情也；桎梏鞭朴以加小人，治其刑也。君子不犯辱，况于刑乎？小人不忌刑，况于辱乎？”贾谊也曾经说：
臣闻之，履虽鲜不加于枕，冠虽敝不以苴履。夫尝已在贵宠之位，天子改容而体貌之矣，吏民尝俯伏以敬畏之矣。今而有过，帝令废之可也，退之可也，赐之死可也，灭之可也。若夫束缚之，系绁之，输之司寇，编之徒官，司寇、小吏詈骂而榜笞之，殆非所以令众庶见也。夫卑贱者习知尊贵者之一旦吾亦乃可以加此也，非所以习天下也，非尊尊贵贵之化也。夫天子之所尝敬，众庶之所尝宠，死而死耳，贱人安宜得如此而顿辱之哉！
显然，在封建专制时代，官吏与平民的政治待遇是不同的。官吏拥有法律特权，是为了维护“尊尊贵贵”的等级秩序。
许多时代的法律都有关于司法机构不得擅自逮捕审问贵族与官吏的规定，除非得到皇帝的特许。汉代有先请之制，贵族及六百石以上官吏有罪，须先请方能逮捕审问。宋神宗熙宁七年诏：“品官犯罪，按察之官并奏劾听旨，毋得擅捕系，罢其职奉。”明律规定，京官及在外五品以上官有犯皆须奏闻请旨，不许擅问。清律规定，无论大小官员，所司皆须开具事实实封奏闻请旨，不许擅自勾问。
历朝还规定，一定品级的官员可以不受拘系刑讯，在审问之后，法司也不能依照一般的司法程序加以断决。在判刑之后，官吏还可以利用种种优免的机会，以罚俸、收赎、降级、革职等方式抵刑。
唐、宋时期的官当法给予官吏无微不至的优遇。以官当徒虽然最多可以比徒3年，但还可以以种种其他方式使犯官不致实徙实流，同时，还千方百计地保留犯官的官位，使其不至于因此而断送政治生命。明律和清律在这方面的优待虽然不如唐、宋，但官吏笞、杖等轻罪仍然可以免刑。
官吏在诉讼形式上也受到优待。由于士大夫以涉足公庭为耻，与平民涉讼因而对簿公庭，尤其有辱官体，所以法律一般都根本否认士庶在诉讼上平等的地位。官吏无论是原告或被告，都不使与平民对质。平民不能当面控诉官吏，官吏也没有亲自在法官面前答辩的必要。
历代法律中关于官吏与平民间诉讼的规定，可以直接体现出官民贵贱之分。
平民如果以贱凌贵而加殴辱，属于不可轻恕的罪行，法律上也别立专条，不以凡论，采取绝对的从严惩办的态度。处罚的严酷程度是与官品的高下成正比的。按照唐、宋、明、清各代律令的规定，流外官以下及庶人殴辱三品以上官者，无伤徒二年，有伤加徒一年，折伤流二千里。如果殴伤的是四、五品官，就减三品以上罪二等，但减罪轻于凡斗伤的，须加凡斗二等论罪，如果殴伤六品以下、九品以上官，则各加凡斗伤二等。
如果是部民殴伤本属地方长官，则更被视为罪大难容，处罚更较殴伤非本管官吏者为重。南朝宋孝武帝大明四年，“改定制令，疑民杀长吏科，议者谓值赦宜加徙送”，尚书右仆射刘秀之说：
律文虽不显民杀官长之旨，若值赦但止徙送，便与悠悠杀人曾无一异。民敬官长，比之父母，行害之身，虽遇赦，谓宜长付尚方，穷其天命，家口令补兵。
刘秀之的主张被皇帝认可。显然，这种行为被看作不赦的重罪，是因为它违反了“民敬官长，比之父母”的传统的政治规范。
官和民的关系，是主子和奴隶的关系。鲁迅曾以“畜牧家”与猪、羊来比喻官、民之界。古代职官中或称“宰”，或称“牧”，似乎也能够说明这种关系。李大钊论中国政治，也曾经写道：“我说我们的政治，是宰猪场式的政治，把我们人民当作猪宰，拿我们的血肉骨头，喂饱了那些文武豺狼。”鲁迅指出，“中国的国魂里大概总有这两种魂：官魂和匪魂。”官，构成中国政治结构的基本。“得罪了官就是得罪了皇帝。”
同样在鲁迅那支犀利的笔下，从小说《故乡》“豆腐西施”杨二嫂的话里，我们可以看到平民意识中“官”的地位：“阿呀呀，你放了道台了，还说不阔？你现在有三房姨太太；出门便是八抬的大轿，还说不阔？吓，什么都瞒不过我。”
阔，原有侈大之义。《晋书·成公绥传》载《天地赋》：“何阴阳之难测，伟二仪之奓阔。”俗语中“阔”多指富豪，然而也暗含壮伟之义。
长期的等级制压迫，导致民众意识中产生对官吏的敬畏。在某种意义上可以说，正是这种意识形成了保证政治安定的重要条件。
敦煌遗书中辑出的《王梵志诗》，多有真实反映社会现实的质直动人之作。如：“仕人作官职，人中第一好。行即食天厨，坐即请月料。得禄四季领，家口寻常饱。职田佃人送，牛马足弔草”，反映出民人对官长经济特权的称羡。又如：“见贵当须避，知强远离他。高飞能去纲，岂得值低罗？”“典吏频多扰，从饶必莫嗔。但知多与酒，火艾不欺人。”从中可以看到对官吏敬畏而规避唯恐不远的心态。其中还有一组有关与“尊人”相关的诗，从“尊人立莫坐”，“侧立在傍听”，“不问莫多言”，“使唤须依命”等诗句，足可察见平民在官吏面前恭谨温驯，诚惶诚恐的情态。
我们说，民众对官吏的敬畏是中国古代政治迷信的一种重要表现形式，这还可以借用年代更早的材料得到说明。
云梦睡虎地出土秦简《日书》，是当时人用以选择时日吉凶的数术书，其中包容可以体现当时社会精神风貌的丰富的文化内涵。
所谓“入官”，或以为指从政、做官。《尚书·周官》：“学古入官，议事以制，政乃不迷。”孔氏《传》：“言当先学古训，然后入官治政。”其实，这里的“入官”却是指为官府或官员服役。《越绝书·越绝请籴内传》：“越王去会稽，入官于吴。”吴王说：“句践既服为臣，为我驾舍，却行马前。”同一事，《国语·越语下》记作：“（越王）与范蠡入宦于吴。”韦昭注：“宦，为臣隶也。”可见，“入官”或同“入宦”。从简1036所谓“久宦者”，可知睡虎地秦简《日书》中的“入官”，应当是指承当官府的仆隶。
对于“入官”这种直接与官吏相接触的劳作的卜问，透露出平民仰视官长时心中深切的不安。所谓“偒（伤），去”，“有罪”，“凶”，“辱而去”等等预言，都是与他们的恐惧心理相一致的。
睡虎地秦简《日书》中有关“请谒”（753）、“临官”（767）等内容，也可以体现大致相同的心态。
年代稍早于云梦睡虎地秦简《日书》的天水放马滩秦简《日书》中，也有所谓《入官忌》，例如：
入官远役，不可到室之日：庚午、丙申，……六旬龙日为入室，秋三月己未不可以西行。
四、尊尊贵贵，上下有序
《续汉书·舆服志上》说：“夫礼服之兴也，所以报功章德，尊仁尚贤。故礼尊尊贵贵，不得相逾，所以为礼也。非其人不得服其服，所以顺礼也。顺则上下有序，德薄者退，德盛者缛。”
这就是说，在统治阶层内部，也要建立起等级严明，“不得相逾”的政治秩序。而这种秩序的维持，是以某种政治迷信为基础的，这就是坚信受到“尊”“尚”而居于“尊”“贵”之位，不是因为别的，是凭借其“功”、“德”、“仁”、“贤”。处于下层的，是“德薄者”；居于人上的，是“德盛者”。
历代职官制度各有不同，然而都是利用繁复的阶次区别权力的等级。汉代的官阶是以官俸数量为标志的：
万石——中二千石——二千石——比二千石——千石——比千石——八百石——比八百石——六百石——比六百石——五百石——四百石——比四百石——三百石——比三百石——二百石——比二百石——百石——斗食
宋齐梁陈则以班次为标志：
十八班——十七班——十六班——十五班——十四班——十三班——十二班——十一班——十班——九班——八班——七班——六班——五班——四班——三班——二班——一班
北周则以“九命——八命——七命——六命——五命——四命——三命——二命——一命”的顺次排比。唐代实行九品官阶：
正一品——从一品——正二品——从二品——正三品——从三品——正四品上阶——正四品下阶——从四品上阶——从四品下阶——正五品上阶——正五品下阶——从五品上阶——从五品下阶——正六品上阶——正六品下阶——从六品上阶——从六品下阶——正七品上阶——正七品下阶——从七品上阶——从七品下阶——正八品上阶——正八品下阶——从八品上阶——从八品下阶——正九品上阶——正九品下阶——从九品上阶——从九品下阶
这样，九品共分30级。九品之内的称“流内”，即所谓“官”；九品以外的称“流外”，即所谓“吏”。明清时九品不再分列上、下阶，只分正从，官阶简化为总共18级。
历朝不同品级的官员，宅第、乘车、用物、服饰等等，都有严格的等级差别。而所谓“制为九秩”，决不仅仅单纯是为了说明“臣有定职”，更主要是为了以上驭下的方便，利用下级对上级“功”“德”“仁”“贤”的迷信，培养其盲目服从的心理，从而保证其专制主义权力机构的稳固性。
由于这种严格的等级制度的压抑，许多下级官吏在备极屈辱的境况下当然难以充分发挥其才能，他们大多只是成为整个政治机器中不能实现自主意志的冰冷的部件。白居易有“一为趋走吏，尘土不开颜”的诗句。陆游也曾自叹“区区牛马走，龊龊虮虱臣”。这种情绪，鲜明地体现出低级官吏千百年来在更高层重重叠叠的权力压迫下政治生活的灰黯色调。
历史上有刘备鞭杖督邮，弃官亡命以及陶渊明不肯为五斗米折腰，归隐山林的故事。可见有识有勇者有时能够打破盲目屈从等级压迫的传统。然而更多的人确实不能像李白那样高歌“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！”他们被淹没在对上层政治权力的迷信中，个人的良知良能也因此而熄灭了。
云梦睡虎地秦简《日书》中有标题为《吏》的内容，从“请命”“有告”等文语看，大致是吏人用以预卜每日“朝见”、“晏见”、“日氾见”、“夕见”，晋见上级官员的不同情形的。计有简10枚，文50条。
有“见，喜”；“见，说（悦）”；“见，有美言”；“见，有告，听”；“见，请命，许”的情形，也有“见，禺（遇）奴”；“见，有告，不听”；“见，有恶言”等情形。由此人们可以看到小吏面对长官战战兢兢、唯唯诺诺的精神状态。
《左传·庄公十八年》：“名位不同，礼亦异数。”随着政治权位的高下之差，礼这种封建政治制度，也表现出森严的等级性。《荀子·礼论》说，人生有欲，导致世上有争有乱，于是“先王恶其乱也，故制礼义以分之”。礼作为一种政治秩序，明确标志着等级的隔绝。这就是《礼记·礼运》所谓“国有礼，宫有御，事有职，礼有序”。从所谓“礼以节民心”、“礼者因人之情而为之节文”，人们也可以联想到倨傲以临下，谦卑以奉上的心理积痼与这种等级制政治秩序的内在关系。
一人之心，千万人之心也。
杜牧：《阿房宫赋》
在对中国文化史的进程进行回顾时，除了中国人在精神方面和物质方面对人类文化作出的许许多多具体贡献之外，最令人们自豪的，可能就是中国“大一统”的政治格局了。
虽然有所谓“天下大势，分久必合，合久必分”的说法，但是从中国历史文化的总体趋势看，多数政论文字所体现的政治理想和政治愿望，似乎依然是以统一为主要倾向。自公元前221年秦始皇实现统一之后，到辛亥革命的2132年间，虽然历朝往往多有动乱和割据，但相对稳定的社会局面和相对统一的政治形态往往被看作文明进步的基本条件。历史上的所谓“盛世”，都是大一统的中央集权的王朝在汉文化的主要区域有效地行使着行政权。
中华民族文化的许多成就，看起来都是同这种“大一统”的政体相联系的。
于是，人们多从积极的方面认识这种政治形式存在的意义。甚至可以认为，只要是“统一”，就必然顺应了历史发展的趋势；只要是所谓“分裂”“割据”，就必然背离了历史前进的方向。这种对于古代“大一统”政局的肯定，如同史书中记载的当时这种“大一统”的缔造者们的自我赞辞一样，几乎也是“天下翕然，一口颂歌”。
“天下归于一统”的政治结构是与“大政出于一元”的政治观念相一致的。以此作为设计原则的政治实践，两千年来演示出中央集权不断强化、专制政体日益完备的历史。有些相当普及的历史教科书甚至用这样的线条描画出政治史的轨迹：
统一的封建专制主义中央集权国家的建立→专制主义中央集权的巩固发展→（社会动乱）→封建中央集权制国家的再建→专制主义中央集权的加强→专制主义中央集权的进一步加强似乎由此可以体现政治制度的进步。
可是，读者显然不可能永远轻信这种对中国政治进程的简单化的解释。
当人们清醒地回顾历史，就可以发现，这条漫长而曲折的大河，有迅流与深峡，也有沙渚与回湾，每一河段，又都有顺依山形地势的合理性。从历史事实出发，我们可以说，对“大一统”的盲目崇尚和对一元化集权体制的盲目推重，其盲点，也在于传统的政治迷信。
