古时以品格纯朴、志行高洁，以道德力量取得精神统治地位的“圣贤”称为“素王”。
《史记·殷本纪》说，商汤时代，有一位名叫伊尹的著名高士，商汤派人五次聘迎，方才答允为商汤的政权服务，于是，为之“言素王及九主之事”。《索隐》：“素王者太素上皇，其道质素，故称素王。”《史记会注考证》引中井积德说：“素王谓不居王位而有王德者。”《庄子·天道》：“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。”“素王”指德行高尚而其身“处下”的精神权威。
长期以来，“素王”成为称誉孔子的专用语汇。《淮南子·主术》说，孔子“勇力不闻，伎巧不知，专行教道，以成素王”。《说苑·贵德》说，孔子以“德泽不洽，于是退作《春秋》，明素王之道，以示后人。恩施其惠，未尝辍忘，是以百王尊之，志士法焉”。王充也曾说，“孔子不王，素王之业在于《春秋》”，“孔子之《春秋》，素王之业也”，“观《春秋》以见王意”。《孔子家语·本姓解》记载齐太史子与对孔子的赞辞：“或者天将欲与素王之乎，夫何其盛也！”杜预《春秋左氏传序》也说：“说者以为仲尼自卫反鲁，修《春秋》，立素王。”
其实，所谓“素王”原本通指没有实际政治权力的“圣贤”。《陔余丛考》有“素王”条，其中指出，“盖古来原有此语，谓圣人之穷而在下者耳。”《抱朴子·博喻》也以为：“是以立素王之业者，不必东鲁之丘。”“素王”的境遇，可以部分体现在号称最为注重伦理力量的古代中国，仍难以掩饰道德在权力面前卑琐穷酸的窘促之态。
除“素王”而外，古时还有“素臣”“素相”的说法。《论衡·超奇》：“诸子之传书，素相之事也。”《论衡·定贤》还赞誉汉代思想家桓谭：“然则桓君山不相，素丞相之迹存于《新论》者也。”杜预在说到孔子“修《春秋》，立素王”之后，也称“左丘明为素臣”。
“圣贤”虽不掌握政治权力却依然受到尊崇，“圣贤”虽受到尊崇却依然不能掌握政治权力。这是中国传统政治的悖谬，然而也体现出中国传统政治的神妙。
人们注意到，“圣贤”事迹及其学说的传播，往往在政治秩序出现危机的时代。春秋战国时期礼崩乐坏，成为先古“圣贤”“层累地”被夸大、抬高的一个关键原因。正在这时，以孔、孟、老、庄为代表的新的“圣贤”又应运而生。所谓“不趋势利，怀君子之道”，体现出其人格相对独立的特点。然而当时“圣贤”们提出的主张，又表现出极强的政治参与意识。司马谈曾经指出：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”种种异论，都归结为谋求政治的成功。《荀子·非十二子》曾批评名家“辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”。《史记·孟子荀卿列传》也说阴阳家“闳大不经”。但是，可以肯定他们也极强烈地要求将其学说落实在政治生活实践中。因而邹衍的学说“要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施”。刘向《别录》也说名家“论坚白同异，以为可以治天下”。当时知识界有所谓“枉‘道’而事人”，“枉‘道’而从彼”的情形，即所谓以“道”来迁就、顺应和配合政治权势，让“圣贤”的主张尽可能直接地为政治权势服务。
朱熹曾经论述所谓“圣贤”“有为”：“圣人无有不可为之事，只恐权柄不入手。若得权柄在手，则兵随印转，将逐符行。”“圣人无不可为之时，若时节变了，圣人又自处之不同。”“苟可以仕则仕，至不可处便止。如今时节，台谏固不可做，州县也自做得。到得居位守职，却教自家枉道废法，虽一簿尉也做不得，便著去位。”朱熹甚至谈到“圣贤”具体的仕用：
“孔子若用，颜子亦须出来做他次一等人。如孔子做宰相，颜子便做参政。”
“龟山谓：‘孔子如知州，孟子如通判权州’，也是如此。通判权州，毕竟是别人事，须著些力去做，始得。”
不过，虽然“圣贤”“犹欲有为”，却往往始终“权柄不入手”。我们看儒家公认的“圣贤”，尧舜禹汤，周文周武，是先世圣王，周公亦得摄政，孔子以后，则每况愈下，“圣贤”们多不为世所用，往往只能游历山野，隐居蓬门，正如同一位朱熹所说的：
圣人固视天下无不可为之时，然势不到他做，亦做不得。
这个“势”，其实暗示着中国政治的强戾与阴鸷。从历史上看，峨冠博带的“圣贤”们的事迹及其理论，不过是强权的伪饰，是暴政的华衣。从实质上说，“圣贤”的光荣，其实是与政治实践并不直接相干的虚幻之光。
鲁迅曾经深刻地揭示“圣贤”与“权势者们”的关系。他指出，“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者们或想做权势者们的圣人”，“种种的权势者便用种种的白粉来给他化妆，一直抬到吓人的高度。”“然而对于圣庙，那些权势者也不过一时的热心。因为尊孔的时候已经怀着别样的目的，所以目的一达，这器具就无用，如果不达呢，那可更加无用了。”其实，从本质上说，“圣贤”始终是“为权臣所轻蔑”的。
王莽在取得最高政治权力之前，是一典型的循循儒雅，言行无不以“圣贤”为典范。据说“折节行仁，克心履礼，拂世矫俗，确然特立；恶衣恶食，陋车驽马，妃匹无二，闺门之内，孝友之德，众莫不闻；清静乐道，温良下士，惠于故旧，笃于师友”，张竦为大司徒司直陈崇草奏章，称颂王莽功德，一一与“圣贤”言行相比照：
……孔子曰：“未若贫而乐，富而好礼”，公之谓矣。
……周公诛管蔡，季子鸩叔牙，公之谓矣。
……《诗》曰：“柔亦不茹，刚亦不吐，不侮鳏寡，不畏强国”，公之谓矣。
……《诗》云：“人之云亡，邦国殄听”，公之谓矣。
……《诗》云：“惟师尚父，时惟鹰扬，亮彼武王”，孔子曰：“敏则有功”，公之谓矣。
……《书》曰：“知人则哲”，公之谓也。
……传曰申包胥不受存楚之报，晏平仲不受辅齐之封，孔子曰：“能以礼让为国乎何有”，公之谓也。
……《书》曰：“舜让于德不嗣”，公之谓矣。
……《诗》云：“温温恭人，如集于木”，孔子曰：“食无求饱，居无求安”，公之谓矣。
……昔令尹子文朝不及夕，鲁公仪子不茹园葵，公之谓矣。
……《诗》云：“夙夜匪解，以事一人”，《易》曰：“终日乾乾，夕惕若厉”，公之谓矣。
……《书》曰：“纳于大麓，列风雷雨不迷”，公之谓矣。
随即群臣百姓纷纷上书，将王莽与“殷之伊尹，周之周公”相比拟，以为“至德大贤”。然而王莽掌握最高政治权力之后，就开始推行苛暴之政，追慕“圣贤”的假面被事实撕破，一时“天下愈愁”，“民穷，悉起为盗贼”，王莽最终归于“灭亡”，为“圣王”所“驱除”。
从王莽的政治道路，也可以看到“圣贤”观念只能服从于政治权力，只能服务于政治权力的历史事实。
明明王轨，制为九秩。君执常道，臣有定职。各有攸司，非用不慝。
傅玄：《吏部尚书箴》
卢梭在《论人类不平等的起源和基础》一书中论述“不平等的进展”时曾经指出：
法律和私有财产权的设定是不平等的第一阶段；官职的设置是第二阶段；而第三阶段，也就是最末一个阶段，是合法的权力变成专制的权力。
而第三个时期所认可的状态，是“主人和奴隶的状态”，这一状态“乃是不平等的顶点”。
《左传·昭公七年》说，“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣妳，妳臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。”这里所说的“臣”，指统属、役使。人格等次的高下，决定于政治权力的级差。“礼尊贵贵，不得相逾，所以为礼也。”至于“相贵以等，相姅以货，相赂以利”，以致“天下之礼乱矣”，则是正常政治秩序被打破时的非常情形。
历代稳定的政制，都特别注重所谓“昭文章，明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪”，形成“贵有常尊，贱有等威”的等级次序。《左传·桓公二年》：
故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎。
因此“本大而末小，是以能固”。《汉书·游侠传》援引以上这段话之后，指出：“百官有司奉法承令，以修所职，失职有诛，侵官有罚。夫然，故上下相顺，而庶事理焉。”贾谊在那篇毛泽东称之为“西汉一代最好的政论”的《治安策》中，也曾经提出关于专制政体等级基础的理论：
人主之尊譬如堂，群臣如陛，众庶如地。故陛九级上，廉远地，则堂高；陛无级，廉近地，则堂卑。高者难攀，卑者易陵，理势然也。故古者圣王制为等列，内有公、卿、大夫、士，外有公、侯、伯、子、男，然后有官师小吏，延及庶人，等级分明，而天子加焉，故其尊不可及也。
如此，“此业壹定，世世常安，而后有所持循矣”。
由极端的专制所体现的政治上的“不平等的顶点”，使得政治结构位列繁复，“等级分明”，于是君权“高者难攀”，“尊不可及”。
千百年来，因这种等级制政体而产生，同时又促使这种等级制政体进一步强化的政治意识形成了一种沉重的传统，这就是“群臣”与“众庶”的“顺”的观念，也就是形成所谓“守职奉上之义”的出自内心的对尊上的崇拜，对权力的迷信。
