关于“启示”（Al-way），法拉比解释到：“启示就是天使不通过任何媒介，为人的灵魂传达旨意的法版（Al-lay）。启示是真主的语言，因为语言就是用来阐述隐微的召唤者降示的一切话语，并传达给受召唤者。”
关于“天使”（Al-malā’ikah），法拉比解释到：“天使是知识的象征，天使的本质是自然而然的创新知识。天使观察最高事物，故被天使观察的事物印有天使的本质。天使是自由的，天使召唤觉醒时的圣洁灵魂，伴随睡眠者的灵魂。”[35]
法拉比运用同样的理论和观点注释经文，亦体现在其他哲学著作中。例如，他对伊斯兰教义中不能用理性方式论证的事物如“奇迹”（Al-mu‘jiz），就给予理性式的新解释。他首先“承认奇迹的真实性，因奇迹是证实先知性的一种手段。他认为，奇迹虽是超自然的，却并不违反自然规律；因为这些自然规律的根源在于诸天世界以及它们的各自理性。而这些理性是管理地上世界的；人们一旦与诸天世界发生联系，事情就会变得与人们地上世界日常所发生的事情完全不一样。先知就是具有这样一种灵魂和力量，凭借它可与‘活动的理性’交流；凭借这一接触，先知可呼风唤雨。月亮破碎，手杖化为蛇，治愈盲者和麻风病患者”[36]。
关于《古兰经》提及的“法版”（Al-lay al-mafū，85：22）和“笔”（Al-qalam，96：4），法拉比认为，“这些都应按其字面来理解；因为这‘笔’并非是用以书写的工具，‘法版’也不是用以记言的记事版，它们只是精密与保管的象征。”[37]
关于《古兰经》多节经文提及的“灵魂”（Al-rū），法拉比在承认灵魂存在的基础上，将灵魂划分为“宇宙灵魂”、“人类灵魂”、“动植物灵魂”。他“认为人的灵魂同肉体是相联系的整体，人的肉体死亡后，个体灵魂将回归宇宙灵魂，而宇宙灵魂是不灭的”[38]。他强调，“灵魂不能先于肉体而存在，也不能由此肉体转至彼肉体，灵魂不能转生。肉体消亡后，灵魂或者是幸福的，或者是痛苦的，二者必具其一。灵魂是自能动理性中所流出的，是肉体的形式。一个肉体里不可能存在两个灵魂，一个灵魂更不会重复存在于多个肉体中。”[39]
此外，法拉比还以他的唯灵主义倾向观，阐释了《古兰经》所叙述的一些事物，诸如后世复生、末日审判、奖善罚恶等。“对此，法拉比也持肯定的态度，承认彼岸世界的永恒的至福与痛苦的遭遇。不过，他将这一切归属于灵魂的事物，而与身体与物质无关，因为是灵魂而非肉体在享受、在受苦、或幸福、或不幸，法拉比的这一阐释符合他的唯灵主义倾向。”[40]
（二）伊本·西那的哲学注释
伊本·西那（Ibn sina，980-1037），全名艾布·阿里·侯赛因·本·阿卜杜拉·本·西那（Abu ali al-usayn ben abud Allah ben sina），中世纪哲学家、医学家、自然科学家和文学家，以“阿维森纳”著称西方。伊本·西那生于中亚名城萨曼王朝首都布哈拉附近的艾富申村，出身名门贵族，自幼聪颖好学，跟随奉行什叶派支派伊斯玛仪派的父亲阿卜杜拉接受伊斯兰启蒙教育，10岁时成为“通背《古兰经》者”（Al-āfi）。伊本·西那及长后师从中亚学者艾布·阿卜杜拉·纳特里（Abu abud Allah al-nātiliyy），既系统学习伊斯兰教义教法，也研读亚里士多德、欧几里得、法拉比、拉齐等人的哲学与科学著作，并凭借过人天赋，自学医学、形而上学和物理学。16岁时，医术已声名远扬的伊本·西那，因成功治愈萨曼王朝素丹努哈·本·曼苏尔（Nūben manūr，976-997在位）的重病，被聘入宫，得以博览宫廷图书馆藏书，为他以后的治学奠定了坚实基础。18岁时，非凡聪颖的伊本·西那基本完成了人文学科的哲学、教义学、教法学、语言学、文学、逻辑学，以及自然学科的医学、心理学、数学、几何学、光学等方面的学业。999年萨曼王朝（874-999）覆灭后，伊本·西那先后辗转几座城市，一边致力于教学活动、学术研究和著书立说，一边参与王室政务，辅佐素丹。伊本·西那先在哈姆丹，担任素丹谢姆斯丁·道莱（Shamsu al-dīn al-daylah）的宫廷御医，两次出任宰辅，后在伊斯法罕，担任布韦希王朝素丹阿拉·道莱（‘Alā’al-daylah）的宫廷御医。1037年，身患重疾的伊本·西那逝世于哈姆丹，享年56岁（按照伊历为58岁）。
伊本·西那集学术与政治于一身的短暂生涯，深刻反映了他的学术成就、哲学观点与政治主张，并体现在100多部著作中。他的代表作有《治疗论》、《拯救书》、《知识论》、《正义论》、《论定义》、《理性科学的分类》、《指导与诠明之书》（一译《暗示与警喻》）、《医典》、《脉搏》、《论心脏病的治疗》、《医学千行诗》、《哈伊的故事》、《咏灵魂》、《萨勒迈兄弟》、《东方哲学》等。作为全人类的财富，因出生突厥斯坦与接受阿拉伯伊斯兰教育，以及因同时运用阿拉伯文和波斯文写作而具有多重身份的伊本·西那，凭借等身著作，成为百科全书式的学者。伊本·西那由于对阿拉伯与西欧学术产生的深刻而重大的影响，后人将他喻为“阿拉伯最伟大的医哲”、“科学家的长老”、“亚里士多德第二”，并与屈原、莎士比亚和达·芬奇共同被联合国教科文组织列为“世界文化四大名人”。
如果说伊斯兰哲学的奠基者是肯迪，发扬者是法拉比，那么伊本·西那则是继承者和发展者，到他这个时代，伊斯兰哲学达到了顶峰，显著标志就是他的哲学著作。作为法拉比后伊斯兰哲学的主要继承者，伊本·西那的哲学成就毋庸讳言受益于法拉比，“他在哲学上有那样的成就，应当感谢法拉比的恩惠。据伊本·赫里康的评价，伊斯兰哲学家没有像法拉比那样渊博的；伊本·西那由于研究了他的著作，模仿了他的风格，才精通哲学，写出有用的著作来的。”[41]“伊本·西那在哲学上继承和发展了肯迪和法拉比的学说，采取带有新柏拉图主义色彩的亚里士多德哲学体系，力图调和哲学和宗教的矛盾，用自然科学的成果论证哲学问题。”[42]作为伊斯兰哲学家，伊本·西那的哲学贡献就在于，他完成了肯迪以来伊斯兰哲学家致力于对希腊哲学与伊斯兰教的协调，并“彻底研究希腊哲学，特别是菲洛的哲学，然后用清楚流畅的文字加以阐述，而且把它与伊斯兰教结合起来，使一般受过教育的穆斯林不仅能够了解，而且能够接受，这不能不归功于伊本·西那”[43]。
了解伊本·西那从哲学层面注释《古兰经》的思想与观点，首先有必要大体了解伊本·西那的主要哲学观点和哲学主张。伊本·西那的哲学观点主要体现在三个层面上。
其一，关于存在（al-wujūd）。他将存在分为可能存在（Mumkin al-wujūd）与必然存在（Wājib al-wujūd）。他认为：“可能存在需要原因，必然存在据其本体而存在，不需其他原因。真主就是无须原因的必然存在，而宇宙万物则是凭借真主所赋予的形式才能存在的可能存在。伊本·西那用物体的运动为例予以说明。他指出，每一个运动的物体必有一个推动者；以此类推，推至最后，必定存在一个无须外力推动的自动者，这个第一推动者就是必然存在，也就是真主安拉。”
其二，关于真主与世界的关系。对此，伊本·西那提出了“二元论”观点，“他将无始区分为‘本体无始’和‘时间无始’，前者借指本体而独立存在并且没有起始点的绝对存在，后者指就存在的时间方面而言无先在之物。本体无始自身就是其存在的原因，故为一种无始永恒的存在。时间无始者的存在也是一种无始永恒的存在，是时间上独一存在的起始者。作为本体无始者，真主先于世界而存在。但这种先在是指本体上的在先而非时间上的在先。世界作为无始者，其存在虽是永恒无始的，但它依然有其存在的外在根据，即因为真主而存在。”
其三，关于灵魂。伊本·西那“将肉体和灵魂加以比较，指出肉体是具有增减变化等特点、由各个部分组成的复合体。至于灵魂则是固定的、持续不变的一种状态，灵魂的实质就是不需感觉和幻想，而肉体则是经常处于消解和耗损之中，所以肉体需要不断地从灵魂中吸收营养。他肯定，灵魂是永恒存在的，因为它是精神性的存在而非复合体，但灵魂不可以转生”。为了论述灵魂问题，伊本·西那著有《论人类灵魂的认识与状态》、《大众对灵魂的分歧》、《论灵魂科学》、《灵魂能力研究》、《论灵魂》。[44]
伊本·西那从哲学角度对《古兰经》有关经文的具体注释，除了在其哲学甚至医学等著作中，引经论述某问题时给予阐释外，主要集中于《伊本·西那论文集》（Rasā’il Ibn sina）与《各类被造物荟萃》（Jāmi‘al-badā’i‘）。[45]
很大程度来讲，伊本·西那从哲学角度注释《古兰经》，通常体现在借助注释来调和宗教与哲学关系的层面上。作为穆斯林，信仰《古兰经》与酷爱哲学的伊本·西那，始终致力于在宗教与哲学之间进行调和。为了达到这个目的，伊本·西那自然要在伊斯兰教之根的《古兰经》，以及在那些本质上有违伊斯兰教义的哲学理论之间进行调和。因此，伊本·西那从哲学角度注释经文时，常常运用哲学观点和哲学理论解释伊斯兰教义和真理。他认为，《古兰经》是证明先知穆罕默德阐释真理与指导人们理解宗教的经典，当人们不能理解宗教真理时，先知就以能够使他们理解经文的事物来示意他们。对此，他讲到：“先知的条件之一就是，其语是象征，其词是示意，正如柏拉图在《法律篇》中所言：‘谁没有理解使者们示意的意义，谁就没有获得神的王权。’同样，希腊最伟大的哲学家们和先知们，他们都曾在他们的著作中运用了各种示意，这些示意囊括了他们的所有秘密，如毕达哥拉斯、苏格拉底、柏拉图等。先知穆罕默德作为一个纯粹的贝都因人，他能够[借助启示]通晓知识，尤其是全人类的知识，因为他是被派遣给全人类的使者。”[46]伊本·西那基于这个出发点，理解经文并将其视为各种指示，认为只有像他这样的特殊人方能理解经义的实质，故他以自己所奉行的哲学理论给予有关经文哲学式注释。
下文试引几例，一则了解伊本·西那从哲学角度对有关经文的注释，二则透过他的注释亦能对他的哲学观点和哲学主张有细微窥见。
伊本·西那将经文“众天神将在天的各方；在那日，在他们上面，将有8个天神，担负你的主的宝座”（69：17）中的“宝座”（Al-‘arsh），注释为第九层天，是天中之天。他将担负宝座的“8个天神”注释为第九层天之下的8层天。对此，他讲到：“至于先知穆罕默德传达他的养主的话‘将有8个天神担负你的主的宝座’，我们说，真主升上宝座的最流行说法是，宝座是所有被创造的有形存在的终极，教义学家们认为真主升上宝座，而不是这种阐释。至于哲学家们，他们将所有有形存在的终极视为第九层天——天中之天，他们讲到，真主在天中之天，正如亚里士多德在《论天》中所阐释。”
伊本·西那对“乐园”（Al-jannah）、“火狱”（Al-nār）与“道路”（Al-irā）亦作了哲学式注释，但这种注释明确有违正确而既定的经训传述。他将世界分为三类：感性世界、幻想世界和理性世界。在他看来，理性世界就是“乐园”，幻想世界就是“火狱”，感性世界就是坟墓世界。至于“道路”，他解释到：“须知，理性在设想绝大部分整体事物时都需要局部事物的确定，故整体事物不免需要显著感觉。那么你要知道，人从显著感觉到幻想，其实就是从火狱通达理性的一条狭窄的、步履艰难的道路。因此，他会看到火狱世界里的道路是如何的，如果他走完了这条道路，他就抵达了理性；如果他驻足其中，视幻想为理性并指出这是真的，那么他就会目睹火狱且永居其中，损失惨重，彻底失败。”
伊本·西那对乐园的八道门和火狱的七道门，做了偏离《古兰经》经旨的哲学注释。他讲到：“至于先知穆罕默德根据真主启示传述的火狱有七道门、乐园有八道门业已明确，即被感觉的事物，或者感觉到了局部，如外在的五大感官通过物质就能感知其性；或者是没有物质的概念感觉，如被称之为想象的感觉之库。控制想象的力量不是必然，则为幻想；控制力量是必然，则为理性，这就是‘八’。如果‘八’一次性集中，就能导致永恒的幸福，进入乐园；如果获得了其中的‘七’——完美唯有通过‘八’，则导致永恒的不幸。在各种语言中，一件事物通向另一件事物，就被称之为‘门’，故通向火狱的‘七’，被称为火狱的七道门；通向乐园的‘八’，被称之为乐园的八道门。”
伊本·西那对经文“免遭嫉妒时的毒害”（113：5）的注释是：“此节经文意指身体的各部分与灵魂之间存在的冲突。”
