11.1循环中的科学与经验
我们在序言中提出，本书的主题是关于认知科学与人类经验之间的循环。在这最后一章，我们希望把这个循环置于一个更广泛的当代情境中。
我们尤其希望考虑，某些无根基性的伦理学维度与虚无主义——对大多数后尼采哲学思想而言，虚无主义是一种典型的形态——之间的关系。这不是一个考虑鼓舞当代北美和欧洲讨论的诸多要点的地方。确切地说，我们所关注的是，我们如何看待我们的事业与这些讨论的关系，以及如何提出进一步的研究方向。
我们已探讨过的认知科学与经验之间的往复交流可以想象成一个循环。该循环始于认知科学家（一个能够构想心智在无自我情况下运作的人）的经验。这体现在一种科学理论中。受到这种理论的鼓舞，以一种训练有素的、正念的研究经验的方法，一个人可能会发现，尽管存在维持自我的持续努力，但在经验中根本不存在一个真实的自我。于是对心智的自然的科学好奇心不禁会问：如果自我根本就没有，又如何似乎存在一个一致的自我呢？对这个问题的回答，人们会转而诉诸涌现和心智的社会这一类机制。
在理想情况下，这会导致人们更深地洞察在其经验中的因果关系，看到我执（ego grasping）的因与果，并使得人们开始放松对自我的执着。当知觉、关系和心智活动扩大为觉知时，对其心智或其心智对象（即世界）而言，一个人可能会洞察到终极基础的相依性的缺乏。好奇的科学家会问：当具身于一个机制时，我们如何想象心智与世界的那种相互依赖关系？我们所创造的机制（无根基性的具身隐喻）就是生成认知机制，其形象是一个通过自然漂移历史的结构耦合。理想地看，这幅图景可以影响科学团体乃至更大的团体，解开客观主义和主观主义的禁锢，推动科学与经验、经验与科学之间进一步的交流。
这个往复循环的逻辑例证了反思型科学家心中的基本循环。这个循环的基轴便是经验和认知的具身性。大家应该回想一下，在我们同时也是在梅洛庞蒂的意义上，具身性既包含作为活生生的、经验结构的身体，也包含作为认知机制的情境或环境的身体。因此，在本书所描绘的认知科学与正念/觉知传统之间的交流中，我们系统地把来自于正念/觉知修行经验的描述与来自于认知科学认知构造的描述放在一起。
与梅洛庞蒂一样，我们始终强调，对具身性的这种双重意义的恰如其分的理解在绝对主义与虚无主义两极之间提供了一条中道或一种居间。这两个极端在当代认知科学中都能找到。不管其他差别如何，绝对主义极端很容易发现各种认知实在论都享有的信念：认知是基于一个既定主体对一个既定世界的表征。虚无主义极端不太明显，但是当认知科学揭示了自我的非统一性却忽视了通向人类经验转化道路的可能性时，我们已经看到它是如何出现的。
到目前为止，相比较而言，我们对虚无主义极端的关注并不多，但它实际上对我们当代文化境况更具指示性。所以，在人文领域——在艺术、文学和哲学——中对无根基性日益增长的意识并非源自与客观主义的遭遇，而是来自同虚无主义、怀疑论和极端相对主义的碰撞。的确，对虚无主义的这种关注在20世纪后期生活中特别典型。其显着表现就是愈益增加的生活的片断化，对各种宗教和政治教条主义的复兴和对它们的继续依附，以及普遍的却难以名状的焦虑感，像米兰·昆德拉（Milan Kundera）这样的作家在《生命不能承受之轻》中极其生动地描绘了这种状况。由于这个原因（并且因为与虚无主义与客观主义实际上是密切相关的），我们转而更详细地考虑虚无主义的极端。到目前为止，我们一直保留这个问题，是因为它不仅是普遍的而且是深远的。因此，我们的讨论必须对于无根基性的伦理学维度变得比以前更加关注。在本章的最后一节里，我们关于伦理学的维度将变得更加清晰。然而在这么做之前，我们希望更加详细地考察一下虚无主义极端。
11.2虚无主义与对行星思维的需求
我们一开始还是先不急于直接处理虚无主义，而是看看虚无主义是如何出现的。是在哪里并且在哪一点上，虚无主义潮流首先表现出它自己的呢？
不但在生成认知科学而且在经验的警觉开放进路中，我们都被迫去面对无根基性或稳定基础的丧失。在这两个情境中，我们朴素地开始但又不得不悬搁起我们那根深蒂固的信念，即认为世界是独立地建立在具身的知觉和认知能力之上的。这个根深蒂固的信念就是客观主义的动机——即使在它最精致的哲学形式上也是如此。然而，虚无主义在某种意义上不是基于类似的信念，因为它最初的产生是出于对客观主义信念丧失的反应。当然，虚无主义已经被培育到了具有自己生活的阶段，但在刚开始它的形式是一种反应形式。因此，我们可以看到，虚无主义实际上与客观主义紧密相连，因为虚无主义是一个对似乎能够提供确定且绝对的参照点的东西的崩溃的极端反应。
当我们检视在无我心智的认知科学中获得的发现时，我们已经提供了一个客观主义与虚无主义之间联结的例子。这个深刻而意义深远的发现要求认知科学家承认，意识和自我同一性并没有为认知过程提供根基或基础；可是她觉得我们的确相信并且必须继续相信一个有效的自我。当她在进行科学活动时，认知科学家的这种普通反应忽视了经验的方面，当她进行日常生活的时候，她又忽视了科学的发现。结果，要对我们客观主义表征作出回答的无我状况（nonexistence of a self），便常常与相对的（实践的）无我状况完全混淆在一起。的确，如果没有增进的经验进路（progressive approach toexperience）所提供的资源，那么除了通过断言自我客观不存在（虚无主义）来回应自我客观存在（客观主义）的崩溃，就没有多少别的选择了。
这种回应表明，客观主义与虚无主义尽管有着明显的差异，但还是紧密联系在一起的——确实，虚无主义的实际来源就是客观主义。我们已经讨论了客观主义基础是如何在我们的追求稳定但却无根基的规则（regularities）的习惯性倾向中被发现的。事实上，虚无主义也产生于这个执着心（grasping mind）。因此，面对无根基性的发现，我们却仍然在追求一个基础，因为我们没有放弃位于客观主义深处的执着于稳定基础或根基的根深蒂固的反射本能。这种反射本能如此之强，以至于坚实根基的丧失立刻具体化为客观主义的深渊。这由执着心所实施的具体化的行动就是虚无主义的根源。这种以虚无主义为特征的批判或否定模式，实际上是精致化的客观主义形式：客观根基的单纯丧失被具体化为一个客观的无根基性，而这可能继续充当一个终极参照点。因此尽管我们一直在谈论作为相反两极且具有不同结果的客观主义和虚无主义，但对执着心而言，它们本质上享有共同的基础。
佛教中道修行和哲学的核心就在于对客观主义和虚无主义共同来源的恰当认识。因为这个原因，当我们认为虚无主义的关注只是一个有着希腊-欧洲根源的现代现象时，我们所得到的信息其实是错误的。然而，通过认识那些其他传统所提供的资源，我们可不要忘记我们当前状况的特异性。
然而在佛教中，正如在其他地方一样，始终存在着个体经验到虚无主义（就像在佛教中所说的失心（losing heart））的危险，或者对于评论者而言，始终存在着迷失于虚无主义的解释错误的危险，虚无主义从来没有枝繁叶茂过或体现在社会制度中。
在今天，虚无主义是一个真真切切的问题，不仅是对于西方文化，也是对于整个星球。可是正如我们在本书通篇所看到的，大乘佛教中道的无根基性为我们当前科学文化中的人类经验提供了相当可观的资源。仅仅是认识到这个事实就表明，那个对“西方”和“东方”想象的地理学划分已经不再适合我们今天面临的任务了。尽管我们能够从我们自身传统的前提和关注出发，但我们所需要的是不再继续忽视其他传统，对那些仍然固执地在虚无主义的无根基性与中道的无根基性之间作出严格区分的人来说尤其如此。
然而与理查德·罗蒂（Richard Rorty）不同，我们没有试图通过简单的“继续与西方的对话”的理想来面对无根基性和虚无主义的问题。相反，贯穿本书，我们所做的更多的是来自马丁·海德格尔（Martin Heidegger）对“行星思维”的召唤。正如海德格尔在《存在问题》中写的：我们无须放弃顺着蜿蜒小路来践行行星思维的努力，即使它是如此之短。这里也不需要预言天分和风度举止才能认识到：这里储备着行星建筑的相遇，为此，在今天，这些相遇的参与者绝不是同等的。同样真实的是欧洲与东亚语言的对话，而且首先是对两者都可能的对话领域。两者中没有任何一方能独自开启这个领域并建立它。
我们的主导隐喻是，道路只存在于行进中。而我们的信念一直是，作为第一步，我们必须面对科学文化中的无根基性问题，并学会把无根基性体现在空性（sunyata）的开放之中。20世纪日本哲学的一个核心人物西谷启治（Nishitani Keiji）实际上已经清楚地阐释了这一点。对我们来说，西谷先生是一个榜样，因为他不仅成长在而且浸淫于正念/觉知的禅宗传统，他还是海德格尔的学生，因此非常熟悉一般的欧洲思想，也特别熟悉海德格尔对行星思维的召唤。西谷先生力求发展一套真正哲学的、具身的、增进的（progressive）反思的行星形式的努力给人留下了深刻的印象。让我们先停下来看看他的思想中的一些本质要点吧。
11.3西谷启治
在我们对笛卡尔式焦虑的讨论中，我们看到一种与表征概念联结到一起的客观主义与主观主义之间的摇摆。因此，我们能够通过对世界的“投射”（projection）（主观主义）或者通过对世界的“复原”（recovery）（客观主义）来解析表征。（当然，通常表征的两方面在解释知觉和认知时是被组合在一起的。）在西谷启治看来，对任何基于他所谓“意识场”的哲学立场来说，这个客观主义与主观主义之间的摇摆都会出现。用这个短语，西谷把世界的哲学解析当作一个客观的、既定的领域，把自我的哲学解析当作一个以某种方式获得的与这个世界联系的既定的认知主体。既然在这里，意识被理解为主观性，于是如何把意识与它所处其中的所设想的客观领域联系起来的问题就出现了。然而，就像我们已经讨论过的，主体不可能离开其表征而视这个既定的世界为其真正自在而然。因此，假定这个基本的笛卡尔立场上，客观的东西就成为被主体表征为这样的东西。用西谷的话说：“被认为是自身已经脱离了其与主体关系的存在模式，实际上是通过一个与主体的隐蔽包含关系而构成的。所以毕竟无法摆脱构成一个存在模式的这种控制，存在模式是通过它对我们的显现而被规定的。”
依据这种方式，当客观性的观念成了一个问题时，主观性的观念也因此成了一个问题。如果一切事物最终都必须通过它对我们的显现而被规定的话，那么认识的主体也是这样。既然主体能把自身表征给自身，那么对表征而言，主体就成了对象，但却不同于所有其他对象。于是最后，自我同时成了对象化了的主体和主体化了的对象。这个困境揭示了这个变换，即整个主体/客体极性的不稳定性。
然而，西谷的下一步却展示了佛教哲学传统和正念/觉知修行对他的深远影响。他认为，要认识到主体/客体二元论的基本的不稳定或无根基性，那么在某个意义上就要溜出“意识场”。我们不是“克服”或“走出”这个二元论，好像我们提前知道我们现在去哪儿一样，但我们确实看到在基本的无根基性的对立的两极之间来回摇摆的任意和无效（arbitrariness and futility）。
相反，我们的关注则转向揭示这种无根基性。西谷接着通过强调这种揭示所扮演的存在角色，从而遵循了正念/觉知的务实的意图。我们并不站在一块坚实的土地上，事物不间断地出现和消失，我们根本无法将它们拴于一个稳固的客观的或主观的基石上——对此的认识所影响到的正是我们的生活和存在。在这个存在主义语境中，我们可以说不仅在理解的意义上而且在实现的意义上认识到无根基性：人类生活和存在成了一个问题、一个疑惑，或者一种不确定。
