本书以一种明确的信念作为开端和结尾：新的心智科学需要拓展其视野，同时把活生生（lived）的人类经验和内在于人类经验的转化的可能性囊括其中。另一方面，一般的日常经验必须拓宽视野，以求从心智科学已取得的清楚明确的洞见和所作的分析中获益。我们在本书中探讨的正是这种在心智科学（认知科学）与人类经验之间循环的可能性。
如果我们现在来考察一下当前的情况，除了少数很大程度上是学术的讨论外，认知科学事实上对在日常的、活生生的情景中作为人类意味着什么这个问题几乎全无涉及。另一方面，对日常生活的分析、理解和转化的可能性加以关注的那些人类传统，应该出现在一个对科学有用的语境中。
我们希望把本书中的进程视为由上一代的法国哲学家梅洛庞蒂（Mer-leau‐Ponty）所创立的研究纲要的延续。所谓“延续”，并不意味着我们打算在当代认知科学的语境中对梅洛庞蒂的思想进行学术考察。确切地说，它意味着梅洛庞蒂的着述启发和指导了我们的方向。
我们和梅洛庞蒂一样认为：西方科学文化要求我们把我们的身体既视为物理结构也视为活生生的经验的结构——简言之，既作为“外在的”也作为“内在的”，既作为生物学的也作为现象学的。显然，这种具身性（embodi-ment）的双重性并不是彼此对立的。相反，我们不断地在此两者之间穿梭往复。梅洛庞蒂认识到，如不详细地研究一番它的基轴，即知识、认知和经验的具身性，那么我们不可能理解这一循环。对梅洛庞蒂而言，如同对我们一样，具身性有着双重意义：它既包含身体作为活生生的、经验的结构，也包含身体作为认知机制的环境或语境。
在哲学讨论和当前认知科学的研究中，这种具有双重意义的具身性事实上一直是缺失的。我们转向梅洛庞蒂，那是因为我们宣称：如果不关注具身性的这种双重意义，那么我们就不可能研究认知科学与人类经验之间的循环。这种声称并不主要是哲学上的。相反，我们的要点是：认知科学研究的发展以及与这种研究相关联的对活生生的人类关注（lived human concerns），需要对具身性的双重意义进行清晰的主题化。本书便是执行这一任务的第一步。
尽管我们从梅洛庞蒂那里寻找灵感，然而我们认识到我们今天的情形与梅洛庞蒂当年已大不相同。这个不同至少有两个原因：一个原因来自科学，另一个原因来自人类经验。
首先，在梅洛庞蒂开展其工作的20世纪40、50年代，潜在的心智科学分散为一些各异的、互不沟通的学科：神经学、心理分析以及行为主义的实验心理学。今天我们看到了一个被称为认知科学的新兴的跨学科母体（matrix）的出现，它不仅有神经科学，还包括了认知心理学、语言学、人工智能，在许多研究中心还有哲学。此外，对当代心智科学有着实质意义的大多数认知技术也是在过去的40年里才开始得到发展，其中数字计算机就是最显着的例子。
其次，梅洛庞蒂是从已为现象学传统所详尽表述的哲学的立场来从事活生生的人类经验世界的研究的。在当代情景里，有很多现象学的直接继承者。在法国，海德格尔（Heidegger）和梅洛庞蒂的传统在诸如米歇尔·福柯（Michel Foucault）、雅克·德里达（Jacques Derrida）和皮埃尔·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）等哲学家那里得到延续。在北美，休伯特·德雷福斯（Hubert Dreyfus）长久以来一直是认知科学视野中的海德格尔的牛虻，最近其他人也加入了那个批判的阵营，诸如特里·维诺格拉德（Terry Winograd）、费尔南多·弗洛雷斯（Fernando Flores）、戈登·格罗布斯以及约翰·豪兰德（John Haugeland），他们把批判引向许多不同的科学领域。
在另一个方向上，现象学作为民族方法学近来在对即席创作的研究中被萨德诺（D.Sudnow）所追随。最后，现象学也将其名赋予了临床心理学的传统。然而，这些进路仍旧依赖于它们母学科的方法——哲学的逻辑清晰性，历史和社会学的解释分析，以及治疗中的病人医护。
尽管存在这些活动，然而现象学——特别是在北美，那里有一卷关于当前认知科学研究成果的册子正在完成——仍然是一个相对而言没有多少影响力的哲学学派。我们相信，现在是该以激进的进路来施行梅洛庞蒂之见解的时候了。因此，我们在本书中提供的是一个开始于梅洛庞蒂对具身性的双重性的基本直观的首次清晰阐述的新谱系。
心智的科学研究对人类经验带来的挑战是什么？鼓舞本书整个讨论的存在关注（existential concern）根源于认知科学内确凿的证明，即自我或认知主体本质上是片断的、分离的或非统一的。当然，这种认识对西方文化来说并不新鲜。自从尼采以来，许多哲学家、精神病学家和社会理论家开始挑战我们所持的那种观念，即认为自我或主体是知识、认知、经验和行动的中心。
然而，科学中这个主题的出现标示着一个意义重大的事件，因为在我们的文化中科学所给予的权威声音是任何其他人类实践与制度难以比拟的。此外，科学——再次与其他的人类实践和制度不同——把它的理解物化为技术的人工物。在认知科学情形中，这些人工物是更加深奥微妙的思想/行动机器，这些机器有着改变日常生活的潜力，它可能比哲学家的着作、社会理论家的反思或精神病学家的治疗分析更胜一筹。
这个核心且基本的问题，即自我或认知主体的地位，当然可归为纯粹的理论追求。可是，这个问题显然直接触及我们的生活和自我理解。因此毫不奇怪，从事这一问题的那几本富有雄辩魅力的书籍，如霍夫施塔特（Hof-stadter）和丹尼特（Dennett）的《心智之眼》、雪莉·特克尔（Sherry Turkle）的《第二自我》，都大受欢迎。在更广的学术脉络中，科学与经验的循环已经在“民众心理学”或诸如“对话分析”（conversational analysis）的研究形式中出现。从事科学与经验之间关系研究的一个更加系统的尝试可以在雷·杰肯道夫（Ray Jackendoff）的新着《意识与计算的心智》中找到，他试图给有意识的觉知提供一个计算基础来研究科学与经验之间的关系。
尽管我们与这些不同的着作关注相同主题，但他们的方案和回答很难令我们满意。我们的观点是：当前的研究模式，不管是理论的模式还是经验的模式，都存在局限，难以令人满意，因为它们仍然缺乏补充科学之缺憾的直接的、现成的、务实的研究经验的进路。结果是，从人类经验的自发和更加反思的维度上所取得的成果，仅比草率而蜻蜓点水的处理多不到哪里去，更遑论与科学分析的深度和精微相比了。
我们打算如何改善这一状况呢？贯穿人类的历史，许多文化背景已汇集了相当多的证据表明：经验自身能以训练有素的方式加以检视，而且这种检视中的技巧能随时间得到极大改进。我们所谈到的经验，是在一个大多数西方人生疏、但再也不能继续忽视其存在的传统中积累起来的，这个传统就是佛教传统中的静心修行与务实的、哲学的探究。尽管与人类经验的其他实践考察如心理分析相比，佛教传统很少为人所知，但它却与我们的关注尤为相关，因为正如我们将看到的，非统一的或去中心的（通常所用的术语是“无我”（egoless或selfless））认知者的概念恰是整个佛教传统的基石。继而，这一概念——尽管它理所当然地进入了佛教传统的哲学争论之中——对那些在日常生活的经验里达到了正念（mindfulness）程度的人而言，本质上是直接的经验解释。考虑到这些原因，因此我们认为可以通过清晰陈述西方认知科学与佛教静心心理学这两个传统之间的对话，而在科学中的心智与经验中的心智二者之间搭建一座桥梁。
我们要特别强调，本书的首要目标是务实的。我们并不打算建立心－身关系的宏大的、统一的理论，无论它是科学的还是哲学的。我们也不打算写一部比较学术的论着。我们所关注的是开启一种可能性空间，在这个空间里，认知科学与人类经验之间的循环能够得到充分理解，并且在科学的文化中培育人类经验转化的可能性。这一务实的导向对本书中的认知科学与人类经验这对伙伴是共同的。一方面，科学的进展来自它与现象世界的务实联系；的确，科学的确证源于这种联系的功效。另一方面，静心修行传统的发生是因为它与人类经验的系统的、训练有素的关联。该传统的确证则源于它不断转变我们活生生的经验和自我理解的能力。
在写作该书的过程中，我们希望达到的讨论层次是对不同的读者都可能的。因此，我们试图面对的听众，不仅是在一线工作的认知科学家，而且是那些对科学与经验的对话具有一般兴趣的受教育的外行，以及那些对佛教或比较思想有兴趣的读者。其结果是，许多不同的群体（我们希望这些群体是重合的）偶尔也许会希望我们在科学的、哲学的和比较研究的讨论中，多花时间在一些特定的问题上深入下去。我们已试着发现一些这样的讨论点，但我们会把它们列到注释和附录中，这样才不至于偏离讨论的主线，再一次强调，这一主线是面向广大读者的。
现在我们要向读者介绍一下本书的主要话题，让我们来勾勒一下它是如何分列到五个部分中的：
第一部分介绍我们对话中的这对伙伴。我们会简要说明我们所谓的“人类经验”和“认知科学”是什么，并大致勾勒这对伙伴之间的对话如何发展。
第二部分介绍心智的计算模型，它带来了认知科学的经典形态（认知主义）。这里我们会看到，认知科学是如何揭示认知主体的非统一性（nonunity），以及对非统一自我的不断认识如何提供了佛教静心修行及其心理学表述的基石的。
第三部分所讨论的问题是，通常归因于自我的现象是如何在没有一个真实自我的情况下出现的。在认知科学中，尤其在联结主义模型中，这包含自组织的概念和认知过程的涌现属性。在佛教心理学内部，它包括经验瞬间中的心理要素（心所法，mental factors）的涌现结构，以及在时间之流中经验的业报（karmic）因果模式的涌现。
第四部分更进一步，它介绍了认知科学中的一个新进路。我们将此进路命名为“生成”（enactive）。在生成纲领中，我们明确质疑认知科学普遍流行的假设：即认知是由世界的表征构成的，该表征通过一个独立于世界而存在的认知系统而独立于我们的知觉和认知能力。相反，我们提出的观点是，认知是具身行动（embodied action），因此重新恢复了我们上面援引的具身性（embodiment）观念。通过论证演化不在于最优适应（optimal adaptation）而在于我们所称的自然漂移（natural drift），我们将这种认知观置于演化论理论的语境中。本书中的这一步可以说是我们为当代认知科学所作的最具创新性的贡献。
第五部分考虑了生成观的哲学和经验含义，即认知没有超越其具身性历史之外的终极基础或地基。我们首次将这些含义置于当代西方对客观主义和基础主义批判的语境中。接着我们提出了或许是人类历史中最激进的非基础主义的理解，即大乘佛教中的中观派（the Madhyamika school of Mahayana Buddhist），后来所有主要的佛教思想洞见都依赖于它。讨论的结尾，我们考虑了一些在本书的旅途中意义更加深远的伦理含义。第五部分也许是在我们更广泛的文化语境中，我们必须做的最富创新性的贡献。
我们希望，这五个部分展现了一种正在进行的对话（ongoing conversation），在对话中，我们探索了一个扩展视域——既包括对日常生活经验的静心关注，也包括对自然之中心智的科学关注——中的经验和心智。这场对话最终是由一个关注所激发，即如果不把日常的、活生生的人类经验的相关性和重要性囊括在内，那么当代认知科学的力量和精奥（sophistication）只会产生分裂的科学文化。在这种文化中，我们关于生活和心智的科学观念在一边，而我们日常的、活生生的自我理解则在另一边，从而二者变得无法调和。因此，在我们眼中，即将到来的问题尽管是科学的和技术的，但与深切的伦理关怀是不可分的，这些伦理关怀要求同样深刻地再理解人类的尊严。
