这样的说法，反映出雷鋐对程、朱正统理念的遵循，即认为格物致知关键是要通过诚意、正心、修身之功，达到齐家、治国、平天下的目的，此一主张和历代理学家的看法并无二致，只不过他强调在此过程中，知与意的特殊重要性。
雷鋐总体上按照正统理学家的观念阐发格物致知，不等于他完全没有自身的主张，实则有两点是他所特别关注的，表现出自己的认识特色，一是强调格物致知即在人伦物理，二是注重格物致知需知行并进。这两点正是他在前人基础上对理学思想发展、创新的表现。
在朱熹那里，格物致知所格之“物”，是包含一些自然之物的；而雷鋐则仅在人伦物理的意义上阐释格物致知，排除了自然之物。他说：
明伦敬身，所谓立教者，教此而已。夫人一身，内而心术之微，外而威仪之著，衣服饮食之节，是即诚、正、修之地也。五伦之亲，义序别信，则齐家、治国、平天下之道，已在是矣，格此谓之格物，知此谓之致知。
这就是说，所谓“诚、正、修之地”，与“明伦敬身”息息相关，而“齐家、治国、平天下之道”是在“五伦之亲”，是在“义序别信”，所以格物致知的对象实为“五伦之亲，义序别信”。这完全是从人伦物理的角度阐发格物致知。由于所格之物为非自然物的人伦义序，而这些东西在理学家看来又先天地存在于人的内心之中，因此，以此为基点的认识论实际是一种内省论。
既然所格之物为早已存于人心的人伦义序，那么致知的主要任务就是将人心中的这种本性发掘并恢复出来，这就是雷鋐的认识逻辑。他指出：
人伦庶物之理皆具于心，非有出于性分之外，而不能无气拘而物蔽。圣经贤传皆载此理，以开牖后人之心思，即是以穷理，验之日用行事之实，则知心与理无内外之隔，吾心之知自贯乎人伦庶物而无显微之间。彼泛骛以求知，固易失于支离；凭臆以求知，更易入于冥悟。若使此心憧扰不宁，又何以为致知之地哉！程子云：“致知在乎所养。”朱子云：“非存心无以致知。”此尊德性、道问学，为千古圣学之标准也。
即在他看来，“人伦庶物之理皆具于心”，但为外物所蔽，若要求此“贯乎人伦庶物”的“吾心之知”，既不能“泛骛以求”，也不能“凭臆以求”，求知的途径只能如程、朱之所言“致知在乎所养”、“非存心无以致知”。也就是说，只有通过存心养性，才能排除外物之蔽，将人心中的“人伦庶物之理”发掘并恢复出来，达到致知目的。这实际是一种复性论。
论及格物致知，必然要涉及知与行的关系问题。雷鋐虽仅在人伦物理的意义上阐释格物致知，倡导的是复性论，但亦不能不谈知与行的关系，因复性不仅要在格物层面上内省，而且是要力行的。在这一问题上，他主张知行并进，学用结合。他说：
古之学者未有不知行并进者也。不离乎日用饮食、纲常民物，则曰下学；不创为新奇诡异、幽深元渺，则曰正学。自孔、孟至程、朱逮明之薛（指薛瑄）、胡（指胡居仁），一脉相传。
学以躬行蹈道为务，岂曰吾徒知之而已哉！世固有与之语先王之道，泛论人物之是非得失，井然不淆，其措之躬，则遗且悖矣。此能知而不能行，究非真知也。语先王之道，泛论人物之是非得失，井然而不淆者，其知尚未昧也。措之躬则遗且悖焉，是其知已有物以蔽之也。使就其井然不淆者推而致之，不为外物之所蔽，其本体之明，自不可得而昏。
由此可见，在他眼里，知行并进，是自孔、孟、程、朱以至明代薛瑄、胡居仁，一脉相承下来的，古之学者皆遵循之；学是为了用，要“躬行蹈道”，“能知而不能行，究非真知也”，即便“其知尚未昧”，可一旦躬行就“遗且悖焉”，说明“其知已有物以蔽之也”，真正排除物蔽，只有在行之中才能做到。
雷鋐主张知行并进，但同时又反对行先于知的说法。他说：
行先于知者，非也。……毒药之必不可食，穿窬之必不可为。必食毒药、为穿窬，而后知其不可，则晚矣。然则何为而有先行后知之说，盖有激于俗学，口耳占毕仁义道德，人人言之，而无能真知而允蹈之故也。且知行亦非截然分先后，陈北溪谓如目视足履最切当。人岂有目不视而能履者哉？亦岂有坐视数千里外而后履者哉？朱子答吴晦叔书谓：就一事而观之，则知之为先，行之为后，无可疑者。而合夫知之浅深、行之大小而言，则必先成乎小而后驯至乎大。
在这里，雷鋐以服毒药和穿窬为例，说明行不能先于知的道理，认为之所以出现“先行后知之说”，是“激于俗学”之人人言仁义道德，却不能得其真知并蹈行之。实际上，“知行亦非截然分先后”，南宋陈北溪（陈淳）以“目视足履”为例所做之阐发最为妥当，朱熹虽主“知先行后”之说，但考察知行过程（“知之浅深、行之大小”）时，也并不绝对固守知先行后的次序。
综观雷鋐对格物致知的阐发，尤其是考察其知行观，可以看出，他是基本遵循朱熹学说而有所调整的。从这调整的部分看，似乎又有王阳明学说的影响在。关于知行关系，朱熹主“知先行后”，王阳明主“知行合一”、“知行并进”，雷鋐反对行先于知的说法，显然认同朱熹之说，同时又一再强调“知行并进”，与王阳明同调。考察雷鋐对陆、王的看法，可知他对陆、王之人品事功是颇为肯定的，视之为卓然千古之功，而对其学术则持否定立场，视之为异端之学，认为陆象山“知理一而不析乎分之殊，遂起凌虚驾空之弊”，而王阳明之学更不及陆象山，疏漏更多。他说：
考阳明之书，凡象山之合乎圣学者，则尽反之；象山之近乎禅学者，则力张之。愚作《象山禅学考》，象山之学既举其端矣。至阳明则直曰：佛氏之本来面目，即圣门所谓良知；……又云：道一而已，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，释氏之所以为释，老氏之所以为老，百姓之日用而不知，皆是道也，曾有二乎！此皆象山所未敢明目张胆言之者，然其根原则自象山以心即理为心学，故阳明亦曰心即理也。学者学此心也，求者求此心也。
即王阳明不仅未将象山之学光大，反而发展了陆象山学说的弱点，当然他们的根本缺陷在于主张“心即理也”，以心学代理学。由此可见，雷鋐主观上对陆王心学是颇为反感的。不过，这并不妨碍他对王阳明某些具体结论的吸纳，将其用来阐发自己的某些看法。这种做法表明，他并非深具门户之见的学者，而是有着较为开阔的学术心胸。
总之，作为朱熹故里的学术代表，雷鋐的思想主张充分体现了清中叶福建尊朱学者的特色，即一意维护朱子理学，尤其强调为学要以躬行为本，理学应为实学，并在此基础上，做出自己的一些阐发，力图完善和发展朱子义理。这样的思想主张，当然与闽都文化的核心内容和基本价值观是完全相符的。所以，对于雷鋐的理学建树，不能仅在理学史层面予以探讨，而是需要在闽都文化的宏阔视野下进行整体考量和深入研究。
〔作者简介〕李帆，北京师范大学教授。
