天台宗的“性具善恶”说是对佛性论的发明。佛性论本质上是人性论的宗教形态。中国传统人性论在人性善恶问题上的主导观念是人性本善。受中土人性论思想的影响，中国佛性论对于人性善恶的看法总体上也是肯定“心性本净”、“人性本善”。佛教关于人性善恶的看法，与传统儒家所谈的世俗伦理意义上的善恶又有所区别，其所谓善恶，还包括人性的净染，具有超越世俗善恶的内涵。在佛教看来，明心见性，认识诸法体性，证悟解脱，这才是至善。
正如传统人性论中既有性善论，又有性恶论、善恶混论、性三品论一样，中国佛学中也出现了如天台宗“性具善恶”说之独树一帜的佛性学说。智的“性具善恶”说是从慧思所谓不空如来藏本具染、净二性思想而来。慧思认为，佛与众生均具染净二性，只是由于熏习的不同而说凡说圣。众生以染熏习，佛以净业成就。但就其心体而言，依然是染、净并具。智在其晚年着作《观音玄义》中明确提出了“性具善恶”的说法。“性具善恶”是与三因佛性的思想相关联的，所谓三因是指，“法性实相即是正因佛性，般若观照即是了因佛性，五度功德资发般若即是缘因佛性”。以三因为因，究竟便能分别成就法身、般若、解脱之涅盘三德。作为正因的中道实相是超越染净、善恶的，但缘因和了因则具性德善恶。在此基础上，通过三因互具，相即互融，从而推出“性具善恶”说。在智看来，阐提与佛的差别不在于本性的差异，而在于修得的不同，“阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在”。性之善恶本身则是超越三世不可变易的。性具善恶从根本上说还是与天台宗的“一念无明法性心”相关，也就是说，善、恶、非善非恶均为一念心所本具，而所谓善恶，“但以世间文字假名分别”，从根本上说，“虚名无性，虽强分别，如指虚空”。智的“性具善恶”说后来在荆溪湛然以及明代传灯那里得到了进一步发挥。
智“性具善恶”说以善恶范畴替代慧思的染净范畴，与慧思不空如来藏本具染、净二性的思想相比较，具有更明显的吸收融合传统儒家世俗伦理善恶观念的特征。天台宗的善恶观继承了印度佛教对宗教解脱的超越性追求，它一方面肯定人性本具善恶，另一方面又从般若空观思想出发，强调善恶本身的虚假不实，要求人们通过修习止观以证悟涅盘解脱境界。天台宗的性具善恶说在一定程度上受到了中国传统伦理思想中以荀子为代表的“性恶论”以及扬雄为代表的“善恶混”思想的影响。智所谓众生与佛的差别不在性具方面，而在修习方面，突出了通过现实的修行实践断恶修善，因此也融摄了儒家的世俗伦理内涵，客观上也能起到化世导俗的作用。应该说明的是，天台宗的性具善恶说是从本体论意义上而言的，其所谓善恶并不局限于世俗伦理道德的意义，与儒家伦理道德意义上的善恶观有很大的差别，具有比儒家世俗伦理意义上的善恶观更宽泛的内涵，因此在一定意义上能够从更高的层面涵摄儒家世俗伦理。
禅宗是佛教充分中国化的产物，其善恶观对传统儒家伦理善恶观的吸收融合也最为突出。这里我们主要以《坛经》为例来进行说明。《坛经》在善恶观上同样是以佛教的染净说来融摄伦理道德意义上的善恶。《坛经》对世俗伦理道德的弘扬，是与佛教的“十善业道”思想相关联的。十善业道是在家修行的佛教徒的日常行为规范。佛教经典中较完整系统地讲述十善业道的是《佛说十善业道经》，该经在唐代由实叉难陀译出。十善业道的具体内容是：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不瞋恚、不邪见。
在佛教中，十善业和十不善业是判断佛教徒特别是在家信众行为善恶的标准。
《坛经》突出了“十善”在佛教修行中的价值。如《坛经》中说：“使君，但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？”《坛经》对十善的强调，主要是强调在家信徒应将世俗道德修养放在重要位置。但在更高层面上，《坛经》依然继承了佛教从心性染净区分善恶的评判标准：“世人心邪，愚迷造恶，自开众生知见；世人心正，起智慧观照，自开佛知见。”把认识是否符合佛之知见作为区分善恶的标准，实际上突出的是人的心性品质。又说：“慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直即是弥勒。人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒心是恶龙，尘劳是鱼鳖，虚妄即是鬼神，三毒即是地狱，愚痴即是畜生，十善是天堂。”其中既包含世俗伦理意义上的善恶评判，也包含佛教意义上以染净区分的标准。因此，《坛经》的善恶观体现了中国佛教伦理立足宗教伦理融摄世俗伦理的特征。
关于世俗意义上的善恶，《坛经》还注重从人的行为动机上来进行评判：“思量一切恶事，即行于恶；思量一切善事，便修于善行”，“思量即是自化。思量恶法，化为地狱；思量善法，化为天堂。毒害化为畜生，慈悲化为菩萨，智惠化为上界，愚痴化为下方”。即突出了自心对于道德行为的主导作用，认为人的生命存在状态与主体自身的起心动念、心性品质密切相关。《坛经》还从自身宗教伦理观念出发，一方面肯定在现实生活中对世俗善恶观念的顺应，另一方面又强调在宗教修行目标上超越世俗道德伦理层面，追求心灵的解脱：“性含万法是大，万法尽是自性。见一切人及非人，恶之与善，恶法善法，尽皆不舍，不可染着，由（当作犹）如虚空，名之为大。”即突出了心性对世间善恶观念的超越。
三、劝世宝卷与功过格
宋代以后，中国佛教发展的一个趋势是，佛教本着立足社会、发展自身的需要，日益突出自身劝善化俗、伦理教化的社会功用，朝着世俗化的方向发展。
其中一个突出的表现即是佛教劝善书的广泛流行。佛教劝善书是佛教经论之外的劝善化俗形式，如感应书、志怪小说、变文、宝卷等，其面向的对象主要是普通大众，多采用大众喜闻乐见的文学形式。佛教劝善书的思想基础主要是佛教的善恶报应理论，对传统儒家、道教的伦理思想也有广泛的吸收。佛教劝善书一方面向广大民众宣传佛教思想，另一方面又充分发挥佛教自身劝善化俗、扶助王化的作用。佛教劝善书自佛教传入中土始，从最初的感应书，六朝志怪小说，到隋唐时期的俗讲、俗唱、变文，再到宋元以来的“宝卷”、功过格，本身经历了一个发展流衍的过程。
“宝卷”与佛经“变文”有内在渊源，是由唐代寺院中的“俗讲”演变而来的，是一种以佛教经籍故事为题材，宣扬善恶果报的劝善书。另外，取材于民间故事的宝卷也日益流行。“宝卷”主要是佛门僧人面向大众讲说经典的文字稿，它以白话的形式，讲唱佛教的因果报应论及佛教的劝善故事。从其宣传的内容而言，主要是劝人孝顺父母、吃素行善、念佛修行，等等。“宝卷”是佛教本着立足社会、发展自身的需要，面向世俗发挥自身劝世化俗、伦理教化功用的重要形式。
佛教功过格最初源于道教，明代云谷禅师、云栖袾宏从佛教宗教伦理观念出发，对带有道教色彩的功过格思想作了改造，完成了佛教功过格的重新删定。云谷禅师的《功过格》和云栖袾宏的《自知录》是其重要代表。佛教功过格从佛教宗教伦理出发，吸收儒家、道教的伦理思想内容，通过对自身的言行予以善恶功过的分类、评分，策励自己去恶行善。填写功过格，必须逐日登记自己所作的善事恶事，并予打分，一月一小计，一年一大计，年终将功折过，余额即为本年所得功数，具有很强的可操作性。云栖袾宏《自知录》将善门分为忠孝类、仁慈类、三宝功德类、杂善类；将过门分为不忠孝类、不仁慈类、三宝罪业类、杂不善类。《自知录》带有明显的中土世俗伦理的特征，其所编定的善门中有三分之二的内容关涉到世俗之“善”，如事敬父母、敬奉师长、敬兄爱弟、救病护生、慈心不杀、赈济鳏寡、荒年济饥、平治道路、开掘义井等等。功过格从其功用来说，是宗教信徒策励自身去恶修善、精进修行的方式。关于功过格的适用对象，云栖袾宏在《自知录》序言中曾指出，其功过格教化的对象主要是那些可善可恶、身处恶道又发愿向善的“中士”。而对于那些自律独善的“上士”而言，他们能够以般若性空智慧，对善恶采取超然的态度。云栖袾宏的观点实际上体现了佛教关于终极之“善”的根本观点，体现了佛教伦理的宗教特征。有关云谷禅师《功过格》的记载，见于明代袁了凡的劝善文《了凡四训》。云谷禅师的功过格在形式上与云栖袾宏的《自知录》略有不同，但在劝善内容上则具有相同的特征。袁了凡根据云谷禅师的功过格及自身的修行实践，总结出了十个行善的纲领：（一）与人为善，（二）爱敬存心，（三）成人之美，（四）劝人为善，（五）救人危急，（六）兴建水利，（七）舍财作福，（八）护持正法，（九）敬重尊长，（十）爱惜物命。从中也不难看出云谷禅师的功过格熔佛门义理与儒家伦理于一炉的特征。
第二节 中国佛教的戒律观
戒律一般是指宗教中制约信众思想行为的规范、禁戒。戒律对信众行为的规范客观上具有扬善止恶的道德功用，因此是宗教伦理的重要内容。关于戒律的含义，佛教中有不同解释。其一为“灭”，因为戒律能够制服诸恶的缘故；其二为“随顺解脱”，因为戒律能够随顺有为无为两种解脱之果；其三为防非止恶，这是突出戒律能够让受持者防非止恶，心静如水，身心安适。在佛教中，戒、律一般连用，泛指佛教为出家、在家信徒制定的一切戒规。严格地讲，戒与律又有一定的差别。戒，原为佛陀在世时，举外道的非行来教诫信徒，故其适用于出家和不出家的所有信众。律则是专为出家的比丘、比丘尼所制定的禁戒，往往附有处罚之规定，一般在家信徒不得闻知。佛教的戒律是建立在因果报应理论基础之上的，它具体地要求信徒在修行生活中，为了保证信仰的纯洁性和最终获得解脱，在某时、某地应该说什么，应该做什么，或不能说什么，不能做什么，这种不断地为善去恶、改邪归正的持戒过程，就是逐渐超脱生死轮回获得解脱的过程。佛教戒律的制定是与佛教自身的解脱追求相关联的。佛陀在世时就常常告诫弟子“戒是正顺解脱之本”。从佛典中有关制戒意义的阐述中也可以看出，佛陀最初制戒的本怀一是为了修行解脱，二是为了僧团自身的纯洁与和谐，三是做众生的榜样，四是能令正法久住等等。佛教的戒律很多，从五戒、八戒、十戒，直到二百五十戒、三百四十八戒等，它涉及信徒日常生活的方方面面。在众多的戒条中，五戒——不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒是最基本的，它是佛门四众（比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷）必须遵守的基本戒条。这些戒律，大乘佛教又称之为“声闻戒”、“小乘戒”，并在此基础上，制菩萨戒或大乘戒。大乘戒是适应大乘佛教自利利他的精神而制定的，大乘经典将大乘戒整理成“摄律仪戒”、“摄善法戒”、“饶益有情戒”三聚净戒的形式，其中“饶益有情戒”即是出于利他的目的而制定的，是区别于小乘戒律的所在。相比较而言，小乘戒律重在律身，而大乘戒律重在律心。小乘戒律重在规范修行者自身的言行，大乘戒律则以利益有情为目标，偏重混迹尘俗，相对圆融变通。
魏晋时期，佛教大小乘戒律相继传入。小乘戒律方面，《十诵律》、《摩诃僧只律》、《五分律》、《善见律毗婆沙》等相继译出。大乘戒律方面，《菩萨戒本》、《优婆塞戒经》等也逐渐传入。南北朝时期，出现了专门讲习律学的律师。南朝有讲习一切有部《十诵律》的十诵律师，北朝有讲诵法藏部《四分律》的四分律师。到了唐代，《四分律》独盛，并经道宣等人的弘扬，形成律宗。隋唐时期，大乘菩萨戒也非常盛行。天台、唯识、华严、禅等宗派佛学均主菩萨戒，在戒体上“以心为戒体”，这突出地表现在天台宗“性具发显戒体说”和禅宗的“无相戒体说”及百丈清规中，体现了中国佛教“戒心为本”的主导倾向。
一、道宣戒律观
道宣律学是以《四分律》为本，同时参考其他律部而形成，其思想集中体现在《四分律删繁补阙行事钞》、《四分律删补随机羯磨疏》、《四分律比丘含注戒本疏》、《四分律拾毗尼义钞》、《四分律比丘尼钞》五部着作当中，史称“南山五大部”。道宣律学深受大乘唯识学影响，其对《四分律》的弘扬，也常以大乘教义进行阐释。道宣将释迦一代教法分为“化教”与“制教”，化教与制教又各分为相互对应的三教（性空教、相空教、唯识圆教）、三宗（实法宗、假名宗、圆教宗）。在三教、三宗中律宗自称是唯识圆教宗。其主要学说为心法戒体论。所谓戒体，是指弟子从师受戒时所发生而领受在自心的法体，亦即由授受的作法在心理上构成的一种防非止恶的功能，实际上也就是受持戒律的意志和信念。
