华严宗法界缘起论的基本内涵和主要特色是指“以法界为体，缘起为用，体用全收，圆通一际”，即诸法的缘起以法界为体，法界随缘而起诸法之用，如此体用互融，相即相入，虽事相宛然而又不碍其体恒一味。华严宗法界缘起论又有“性起”的说法，实际上是将法界缘起收摄到心性的角度加以考虑，认为缘起万物都是依真如法性而生起，真如法性是“一心”的本质。
法界缘起论的基本思想是“四法界”说。四法界说是由最初的“法界三观”发展而来的。所谓“法界三观”是指真空观、理事无碍观、周遍含容观。“法界三观”突出的是主体关于法界的认识思维方式。而四法界则体现的是认识思维获得的真理性的认识。四法界是指事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。四法界理论的重点是理事无碍法界和事事无碍法界。所谓“理事无碍法界”，即理是事的性体，事是理的显现，差别的事法与同一的性体相互依存，交融无碍。理遍在事中，一一事相皆摄理之全体。所谓“事事无碍法界”，意谓既然一切事物和现象都是同一理体的体现，一切即一，一即一切，因此，千差万别的事物之间也就是相即相融、彼此无碍的了。这是华严法界观所要达到的最高境界。华严宗曾以大海中水与波的关系来比喻理、事关系。它以波涛起伏、千变万化的大海比喻“事法界”，说明宇宙万有的差别性；以大海波涛万顷，归宗于水比喻“理法界”，说明差别性的事物有共同的本体；以大海水波交融、无碍一体比喻“理事无碍法界”，说明有差别的事物（事）与同一的本体（理）相互依存、交融无碍；以大海波波相即、包融涵摄比喻“事事无碍法界”，说明一切即一、一即一切的道理。把法界（各种存在）归之于一心，论证事物之间的圆融无碍。在四法界中，华严的根本要义在于由理事无碍而至事事无碍，换言之，即由理体的融通性而达到事法缘起的重重无尽，这就是所谓的“无尽缘起”。“事事无碍法界”是华严宗法界缘起论的关注重点。为了具体阐明“事事无碍法界”的内涵，华严宗人又提出了着名的“六相圆融”与“十玄门”的学说。
“六相”是指总相、别相、同相、异相、成相、坏相等六个方面，“六相圆融”主要是从整体与部分的角度阐明事物之间圆融无碍的关联。“十玄门”是指同时具足相应门、广狭自在无碍门、一多相容不同门、诸法相即自在门、隐密显了俱成门、微细相容安立门、因陀罗网境界门、托事显法生解门、十世隔法异成门和主伴圆明具德门。“十玄门”从时间、空间、数量、容积、形态等方面着重阐明事物现象之间相即相入、重重无尽的关系，一与多是其理论主题。理事无碍、事事无碍法界思想本质上是在佛学基础上对老庄玄学的体用论、僧肇“即体即用”的思想等的继承和发展，体现了中国佛学试图融通内在精神超越与入世之用的意向，是印度佛教出世观念与中国传统文化的入世关怀的统一。
华严宗的法界缘起论所揭示的理事无碍、事事无碍既揭示了事物和现象之间的普遍联系，而且体现了主体认识思维上的圆融特征。“理事无碍”对理事互融、相即相入的认识，“事事无碍”对事物现象之间相即相入、融通无碍关系的肯定，“六相圆融”、“十玄门”关于整体与部分内在关联、一与多的相摄相入复杂关系的诠释，都体现了华严宗对世界存在普遍联系的总体认识，表现出了主体认识思维所达境界的圆融特征。
关于禅宗思想中所体现的圆融精神，我们这里主要从惠能南宗以空融有、空有相摄的理论特色来进行阐述。融大乘佛教空有两大系的思想于一炉，这是禅宗最显着的中国化特色之一。自菩提达摩始，此系禅学就循着僧叡、竺道生等人融会空有两大系思想的路数，将《楞伽》心性说与《般若》实相说融摄于禅学理论之中。直到禅宗创立，虽然对空有思想的侧重时有不同，但以《般若》破万法，以《楞伽》说心性，却是此系禅学始终保持的特色。到惠能南宗的出现，更将整个禅学理论构建于空有两大系思想“圆融无碍”地结合在一起的产物——当下之心的基础上。在惠能禅学思想体系中，“心”是一个十分重要的概念，它不仅是惠能整个解脱论的理论基础，而且集中体现了惠能以空融有、空有相摄的理论特色。惠能所说的“心”，是指人们当下的一念之心，是可正可邪、可净可不净之心。惠能所说的“性”并不是现实人心之外的存在，而就是现实人心念念无住的本性。因此，在惠能禅学思想体系中，真如心与生灭心本质上是一回事，它们都统一于人们的当下自心。惠能所言的当下之心，既有般若实相的品格，又有涅盘佛性的特点。它以般若学的无相之实相来贯通涅盘学的本净之心性，以中道般若的遮诠方法来显自心佛性的真实性，使自心佛性不再是一个可以观，可以修的“真心”，而是就体现在念念不断又无所执着之中，并且与宇宙万法的实相不一不异，它把真如佛性与主观人心相等同的目的就在于破除一切可以执着的东西，把解脱之源指向人们当下不起任何执着的无念之自心。由此奠定了在中国流传发展上千年之久的中国禅宗之主流的思想基础。
禅宗的圆融特征不仅体现在对空有两大系思想的融合上，而且还体现在其以佛教为本位对传统儒道思想的融摄上。说它以佛教为本位，是因为禅宗从根本上并未离开佛教解脱论的立足点。说它融摄传统儒道思想，是因为禅宗思想吸收融合了老庄玄学的自然主义哲学与人生态度以及儒家的心性学说。就道家的自然主义哲学与人生态度而言，无论是达摩的安心无为、随缘而行，还是僧璨的放之自然、任性逍遥；无论是道信的“直须任运”，还是神秀的“自然无碍解脱”，都可以看到对道家自然主义的融会。惠能南宗更是将“随缘任运”作为解脱修行观的重要原则。禅宗思想的儒学化则突出地体现在其对儒家心性学说的吸收融合上。儒家的性善论，思孟学派的“存诚尽性”、“尽心知天”以及《易传》的“生生之谓易”等思想，都渗透到了禅的精神当中。
如禅宗将解脱之境诠释为自性起智慧观照，其中体现的“心性本觉”观念显然与儒家性善论主张的“性知”有很大关系。禅宗依《金刚经》“应生无所住心”说无心无念，要求“念念时中，于一切法上无住”，则与《周易》的“生生之谓易”（《易传·系辞上》）在哲学精神与方法上存在相通性等等。
中国佛学的圆融精神是印度佛学传入中国后，在与中国传统文化碰撞、冲突、融合过程中逐渐形成的。中国佛学圆融精神的形成本身是异质文化交流的一个重要方面，符合文化交流从冲突到融合的基本规律，符合文化交流最终形成文化多元并存、协调发展的必然趋势。中国佛学的圆融精神是在继承印度佛学包容精神和中国传统文化融摄精神的基础上形成的，本质上属于古代文化观念和思维方式。古代文化观念及思维方式突出整体性的价值，强调整体内部各要素之间的协调及对整体利益的服从，与现代文化观念及思维方式突出主体性的价值是有所不同的。中国佛学的圆融精神在对待不同文化的态度上强调适应、调和、包容、融合，在理论思维上强调不同学说之间的一致性、统一性，在理论体系的建构方面，突出对不同学说的会通与理论体系的整体性，注重对不同方面的融通，这些从本质上来说都体现了古代文化观念及思维方式的特质。
中国佛学的圆融精神对于当代文化建设及理论思维具有重要的现实意义，我们可以从两方面来看。首先，从文化建设而言，当代世界的发展存在着经济全球化的趋势，不同文化之间的交流也日益频繁，但同时也使不同文化之间的差异更加明显，冲突更加突出。不同文化、各种宗教在相互碰撞、相互冲突的同时，也开始了对话、交流和相互学习。文化的多元并存、协调发展已成为时代文化发展的需要。文化之间交流、协调，呼唤着一种新的精神纽带，在这种精神纽带的熔铸中，中国佛学的圆融精神可以扮演重要的角色。中国佛学的圆融精神所体现出来的对不同文化、不同思想学说的包容、吸收和容纳的态度，对于今天多元文化并存的态势下，促进不同文化之间的交流、包容和协调具有重要的意义。其次，现代西方文化受西方工业文明、科技发展的影响，在理论思维模式上带有工具理性、线性思维的特征，这种思维在人与自然关系上有片面强调人自身物质利益的倾向，忽视人与自然的一体性关系对人自身物质活动的制约以及人自身的社会实践对自然生态系统整体性的破坏作用。
中国佛学的圆融精神在思维方面的圆融性，则突出了人与自然之间的有机联系和复杂关联，强调人的一念心牵连着三千世间的存在与变化。从这方面来说，中国佛学的圆融思维不仅对于现代人的工具化思维、线性思维具有互补作用，而且对于重新认识人与人、人与社会、人与自然的关系也具有重要的启迪意义。
当然，我们探讨中国佛学的圆融精神，也不能一味地肯定或夸大它的作用和价值，对它的消极方面也同样不能忽视。一方面，中国佛学的圆融精神属于古代文化观念和思维方式，在今天，我们适当肯定其现实价值，并不能因此全盘否定现代的文化观念及其思维方式的合理性，而应在现实的文化建设中很好地将两个方面辩证地统一起来。另一方面，中国佛学的圆融精神相对突出思辨和内在精神境界的追求，其圆融性思维往往回避与不同文化在同一层面的冲突，试图通过思想视域的提升，在新的理论制高点上，反观并会通自身与其他思想学说的矛盾和冲突，用佛教的语言来说就是不太关注缘起现象的俗谛层面，这从积极的一面来说，显现了较高的思辨水平和思维的超越性，从消极的一面来说，则表现出了妥协性和调和性，有其自身的历史局限。
