《大乘起信论》究竟是译自梵本，还是中国佛教学者的撰述，亦即所谓《大乘起信论》的真伪问题，至今在中日学术界仍有不同看法，但此书在南朝梁代以后就开始流传，并因其结构严谨，条理清楚，特别是与中国哲学重心性的特色相契合而在隋唐时期广泛流行，给了中国佛教各宗各派以深刻的影响，这却是事实。从《起信论》被认为是中国人的撰述这一点，也可说明《起信论》与中国佛学的关系之密切。《大乘起信论》认为，阿赖耶识虽为宇宙万象之总根源，然究其原因，则在于其为真如与无明妄念的和合。真如是永恒绝对、自体清净、无所不在而又灵明不昧的，它既是宇宙万法之本，也是众生自心本性，因此也叫“众生心”。本来清净的真如由于忽起的无明妄念而随缘生起森罗万象。由此，真如一心而开出了二门：“心真如门”和“心生灭门”。“心真如门”是从宇宙的本体方面着眼，“心生灭门”则形象地表示了真如受无明缘动而生起宇宙万象。真如虽因无明而缘起生灭变化，但其自性却始终不变。犹如海水本自湛然，因风之缘而波涛起伏，然海水之湿性是始终不会变的。《大乘起信论》正是在对真如的“不变”和“随缘”的论述中建构了所谓的“真如缘起论”。
高振农先生在《大乘起信论校释》的序言中曾指出：“真如缘起说，是中国佛教特有的缘起理论。它是在印度佛教原有的业感缘起和阿赖耶识缘起等理论的基础上，吸收中国佛教思想的特点而形成的。有人甚至认为，真如缘起的理论，吸收了许多中国道家和儒家的思想，其中众生心，似乎是《老子》中所谓的道或《易经》中所讲的太极。而一心二门，有如太极生二仪的含义（罗时宪《佛教缘起论的概述》，台湾《现代佛教学术丛刊》第５３册）。这些说法，有它一定的道理。”我们认为，“真如缘起论”究竟是不是“中国佛教特有的缘起理论”，这个问题还可以再研究，但这里提到的此种理论与中国传统思想的相契合，则是值得重视的。正因为此，“真如缘起论”成为隋唐佛教的主要理论之一，特别是在华严宗中得到了进一步的发展。
华严宗的基本理论是法界缘起论。它以“一真法界”为万法的本原，认为世界上一切现象都是“一真法界”随缘而生起。“一真法界”也叫“一心法界”，实即“真如佛性”，因此又叫“性起缘起”。缘起的各种现象之间，你中有我，我中有你，相即相入，圆融无碍，处于重重无尽的联系之中，因此又称“无尽缘起”。华严宗专门立四法界、六相圆融、十玄门等来说明这无尽缘起的理论。
这种理论被认为是中国佛学发展的成熟形态，它包含了对现象与本体、一与多等许多问题的哲学思考。
天台宗和禅宗的理论也都受到了真如缘起论的影响，但又分别形成了各自的特色。它们的共同点是都同时融合了中观般若的思想，并将真如法性与人的心性联系起来，意在从人的心性中寻找万法缘起之本。天台宗提出“一念三千”，认为三千世间就在一念心，“若无心而已，介尔有心，即具三千”，强调万法不是由“法性”随缘而作，而是人心中本来具足的：“若从心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故。”禅宗也强调“万法尽在自心”，“于自性中，万法皆见（现）”。“心是一切法”和“万法尽在自心”等说法，虽然与真如缘起论的思想有一定的差别，但其与《大乘起信论》等的思路仍然有着共同之处。
当然，我们说真如缘起论在中国佛学中占有重要地位，并不排斥其他缘起论在中国也有很大影响。包括业感缘起在内的佛教各种缘起学说，都在中国得到了译介和传播。缘起论成为中国佛学各家各派名副其实的理论基础。
第二节 法界观门与无尽缘起
“法界”是华严宗的基本概念，它是梵文Ｄｈａｒｍａｄｈａ-ｔｕ的意译。在《华严经探玄记》卷十八中，法藏曾对此有一个解释，他说：法有三义，一是持自性义，二是轨则义，三对意义。界亦有三义，一是因义，依生圣道故。《摄论》云，法界者，谓是一切净法因故；又《中边论》云，圣法因为义故。是故说法界，圣法依此境生，此中因义是界义。二是性义，谓是诸法所依性故。此经上文云法界法性并亦然故也。三是分齐义，谓诸缘起相不杂故。初一唯依主，后一唯持业，中间通二释。法，泛指一切事物，在佛典中通常以二义释之，一为任持自性，意即每一法都有与他物相区别的不变的本性；二为轨生物解，意即它能令人产生与之相符合的认识，至于法藏所谓的“对意义”，是特指法作为第六意识的对境，其含义相对较窄。界有种族、族类的意思，按法藏的解释，一为因义，二为性义，其实指的都是真如理体，众生因证悟真如而成佛，故它是产生圣道之因；真如又是一切诸法的共同本性，所以又具性义；至于所谓的“分齐义”，则是指事法而言的，即事物因有不同的自体、不同的相状而有不同的分界。概而言之，法界大略有二层含义，一是就事法而言的各类分界，二是就理体而言的真如佛性。
众所周知，缘起论是所有佛学理论的基石，那么被华严宗人视为最为究竟圆满的法界缘起，其特色又何在呢？简言之，就是法藏所说的“以诸界为体，缘起为用，体用全收，圆通一际”。诸法的缘起以法界为体，法界随缘而起诸法之用，因此体非于用外别有其体，体因用而显；用亦非于体外别有其用，用依体而起，如此体用互融，相即相入，虽事相宛然而又不碍其体恒一味，这才是超乎诸家缘起说之上的法界缘起。
在华严学中，另一个基本概念是“性起”，这实际上是把法界缘起收摄到心性的角度来加以考虑。性起之名，出自晋译《华严经》中《宝王如来性起品》的品名，唐译则改为《如来出现品》，按经文所述，是说如来以各种形象出现于世教化众生。法藏承智俨的思路，对此却作出了两种与经文原义不同的发挥：从自性住来至得果，故名如来，不改名性，显用称起，即如来之性起；又真理名如、名性，显用名起、名来，即如来为性起。这显然是以体用来诠解性起，性起即为依体起用，那么这一性起与通常所谓的缘起有何区别呢？法藏解释说：性起者，即自是言，本具性不从缘；言缘起者，此中人之近方便，谓法从缘而起无自性故，即其法不起中令人解之。其性起者，即其法性，即无起以为性故，即其以不起为起。一般所谓的缘起，是说“法从缘而起”，因此是“缘集有，缘散即无”，在法藏看来，这只是方便之谈；而性起则是由平等一味的真如理体随缘而起万法，真如本无起灭可言，因此虽起实无有起，虽灭实无有灭，“缘合不有，缘散不无”，是为“以不起为起”。
为具体阐明“法界缘起”，华严宗人还提出了着名的“四法界”说，它是由最初的“法界三观”发展而来的。相传华严初祖杜顺和尚曾撰有《华严法界观门》一文，最先确立了三观之义，此文原为法藏《华严发菩提心章》的一部分，从其行文与思想来看，不太像是杜顺的独立作品，故学界一般认为法界三观乃是法藏的创构。
所谓“法界三观”，是指真空观、理事无碍观、周遍含容观。法界，为所观之境，三观即能观之观。
“法界三观”中每一观又开为十门，总合三十门观法。
第一“真空观”，是观理法界，即观一切诸法当体即空、色空无碍。于中别为四句：会色归空观，明空即色观，色空无碍观，泯绝无寄观，前两句又各摄四门，总合十种观法。具体地说，（一）“会色归空观”，是观万法因缘和合，当体性空，此空非指事物因断灭而成空，亦非色相全无而为空，空作为色法等的会归处也并不含摄能会归于它的色法，因此确切的含义只能是指诸法因无自性而体性空。（二）“明空即色观”，此句为上一句的倒转，即从空的视角来观照空色相即，其所摄四门亦为上句四门之倒行，兹不赘述。（三）“色空无碍观”，色非实色，空非断空，因此色举体不异空，空举体不异色，观色即可见空，观空即可见色，色空无碍，融通一味。（四）“泯绝无寄观”，如此所观之真空，必然超越一切色空的对待，非言所及，动念即乖。
如果说真空观主要涉及理体本身，那么进一步的观法必然要介入到事法的层面，这就是第二“理事无碍观”。理事无碍观，即观理事无碍法界。此观亦有十门：（一）理遍于事门，（二）事遍于理门，（三）依理成事门，（四）事能显理门，（五）以理夺事门，（六）事能隐理门，（七）真理即事门，（八）事法即理门，（九）真理非事门，（十）事法非理门。此十门大致可分为三组，前二门为一组，为理事之互遍，其后四门为一组，为理事之相成相违，末四门为一组，为理事之相即相非。
十门中最重要的是理事互遍的关系。事是分位差别的，理是无分限的，但事含理是含全体之理，因为理是不可分的，法藏于此虽然开为二门来谈，其实说的是同一件事：一理遍于事门。谓能遍之理，性无分限，所遍之事，分位差别。一一事中，理皆全遍，非是分遍。二事遍于理门。谓能遍之事，是有分限，所遍之理，要无分限，此有分限之事，于无分限之理，全同非分同。一方面，理体周遍于一切事相，另一方面，每一事法即使小至纤尘，也含摄理之全体，就前一方面说，理显然是无分限的，而就后一方面来看，我们也可以相对地说理有分限，但这绝不意味着全遍于不同事法的理因此就可以被分割，相反，理的完整性与同一性在每一事法上都能得到同样的体现，即使这些事法就其表面形态来看会有如许的差异。法藏具体还用理望事、事望理各有一异四句来对此加以论证，一是理事非异，故理全体在一事，一微尘亦能周遍于真理；二是理事非一，故理恒无边际，而事能住于自位而不坏；三是由于非一就是非异，故理事虽殊而不妨其互遍；四是由于非异就是非一，故两者的互遍亦不妨其差别。虽有能同时成立的四句，其实可简并为两句，一是理事互遍，二是事有分限理无分限，后两句无非是强调两者能同时成立。对此，法藏还曾以水波之喻来加以说明，他说：
如全大海在一波中而海非小，如一小波匝于大海而波非大；同时全遍于诸波而海非异，俱时各匝于大海而波非一。又，大海全遍一波时，不妨举体全遍于诸波；一波全匝大海时，诸波亦各全匝，互不相碍。水波之喻是华严宗人用来说明理事关系的经典例证，这里水或者湿性喻理体，波或者动相喻事法。事法是各住自位的，亦即每一事法都有其不同的大小、形态与相状，同时却又能以类似于水波的方式彼此不相妨碍地融摄有同一的理的整体。这一理事互遍的关系是其他各门所有理事关系的基础，而在论述其他各门理事关系时，也都始终贯穿着这样一个水波之喻。
“理事无碍观”十门中的第二组，即“依理成事”、“事能显理”、“以理夺事”、“事能隐理”，这四门是用来表明理事之间相成相违之关系的。一方面，事法本无自性，唯依理体而起，如此生起的事相却又能反过来显明理体；另一方面，理体显明则事相便成虚幻，事相显露则理体自然隐没，两者既相依互成，又彼此相夺互违，这是理事关系的又一层面。
“理事无碍观”十门中的第三组，即“真理即事”、“事法即理”、“真理非事”、“事法非理”，这四门则是从相即相非的角度来考虑理事关系。一方面，理体不在事法之外，理全体即是事，事法依缘而起，本无自性，故当体亦即是理；另一方面，事法是依于理体而起的幻相，而理体是作为所依的真实，两者又全然不同。
总之，通过以理事互遍为核心的理事无碍观，法藏无非是要说明，形态各异的事法正是由于它们所普遍摄入的同一理体而获得了它们的统一性，不可分的理就是它们能彼此叠合、相即相入的中介，因此，接下来便自然过渡到周遍含容观。
