纪事
在城邦的共同生活中，“正义”无疑是最重要的：一个是理性沉思，思考事物的秩序；一个是政治参与，参与那些事关正义的最为重要的事情，比如法律的公正与运用。这两者之间是矛盾的，也许真正有正义感即内心感到充实的人并不参与实际的政治活动。但参与政治又是公民的标志——查尔斯·泰勒曾认为这种标志如同过去的贵族的荣誉感一样，使得愿意过冒险生活成为那些有名望的人的构成性品格。
在过去的等级观念被摧毁之后，人们就只剩下了单纯的生计与贫富上的差异。在过去的意识形态灌输由于太过政治化而颇受非议后，在一个政治极其贫乏的时代里，当规范与标准就只剩下金钱与地位时，民族、文化、弘扬、复兴到底对我们意味着什么？种族、阶级、批判、内在生活的价值追求即那种真正的荣誉感难道就真的烟消云散了吗？
寻找政治
这是齐格蒙·鲍曼（ＺｙｇｍｕｎｔＢａｕｍａｎ）的一本书名：犐状Ｓ犲犪狉犮犺狅犳犘狅犾犻狋犻犮狊，上海世纪出版集团上海人民出版社２００６年出版，译者是洪涛等人。
题为“寻找”（ＩｎＳｅａｒｃｈｏｆ），总是想告诉我们：我们丢失了原本就有的东西，所以才“寻找”，这也是它与“发现”的不同之处。
还有一层意思是必须预先设定的，这就是所要“寻找”的东西，一定存在于某处，而且这个“某处”是我们可以找到的。
能找到，但不一定找对了地方。于是想到两则中外寓言，中国的是“刻舟求剑”，这大家都知道；外国的讲的是一个夜晚，有人在路灯下寻找丢失的钱包，别人问他在哪里丢失的，他说，在哪里丢失的不重要，重要的是只在这里才有光亮，才能看到。
两则寓言都与地点有关，但“刻舟求剑”强调的是移动中的变化，它与人的时间性体验有关；外国那个故事则是静态的，意在强调光亮（所以上帝所说的第一句话才是“要有光”），与人的空间感有关。
这个差别很重要，不仅说明中国人理解的变化多与时间有关，所以才强调“六经皆史”、“与时俱进”并发出“逝者如斯夫”的感慨，而外国人更多想到的则是结构（形式）、成分（元素）的整体性（存在）；而且就以鲍曼所认为的现代人的三大烦恼（不确定性、不可靠性、不安全性）而言，我们中国人也更多想到的是发生在时间变化中的可能（于是把这种烦恼个人化、内在化，因为时间意识主要与人的内在体验有关，可参看胡塞尔的《内在时间意识现象学》），而外国人，比如鲍曼，他所要寻找的解决之道在政治，而政治则主要强调的是一种外在的“公共空间”的可能。
一个是个人的、内在的，所谓的“内在超越”；一个是公共的、普遍的，相对于个人而言的“外在超越”。这是中西文化的一个根本性差异。
中国人骨子里是个人主义的，重个人的内在感知，王道不外乎人情，礼也只是王道的一部分，所以要通乎人情，讲“诚”而不能“伪”；而人又不能不生活在群体之中，如此一来，外在的一切（主要是社会组织对个人的束缚）在某种意义上就都或不得不具有某种“伪礼”的强制性。所以如何解决外在的“公共空间”的问题对我们来说就始终是一个天大的问题。
政治的“公共空间”用希腊文表示，就是“ａｇｏｒａ”，意为“古希腊城邦时的集市、广场、会场，总之是一种公共生活的场所”；我们读柏拉图的书，就知道那些对话就主要发生在“公共生活的场所”之中，包括看戏（露天剧场里的公共活动）、奥林匹克的体育比赛、海上交往的贸易往来等等。这说明古代希腊城邦的“政治”是与民众的这种“公共生活”密不可分的，他们所理解的政治，就是“众人共理城邦（ｐｏｌｉｓ）之事”。我的同事小刚君专门写过一篇文章讨论“道路与广场”，认为这是一种政治哲学的思考，而且说明“广场的敞开离不开道路的开辟”。
当然，作为一个前提就是城邦要小（雅典极盛期只有四十万人）。正因为这样，约翰·麦克里兰才在他的《西方政治思想史》（彭淮栋译，海南出版社２００３年版）中说，亚历山大大帝推行其“希腊化”征服的一个结果，就是“政治”消失了，或者说，希腊人所理解的“政治”已不复存在，因为“在这个巨大的世界里，要感觉到自己是一个整体的一部分，甚不可能”。人要存活下去，只有一种可能，这就是“完全认同征服者的目标与文化”。
回望我们中国，情况也大体类似。钱穆先生在《中国历代政治得失·前言》（北京三联书店２００１年版）中说，政治无非讲的是人事与制度。我猜想我们后来的政治学说（其实也就是道德学说）多偏重于人事，在人事层面又倾向于个人的心性修炼、道德素养，除了上面所说的意在突出个人内心之“诚”外，恐怕就与制度早已定型而且无可更改有关。在这方面，我比较信服吕思勉先生的论述。他在《中国制度史》（初版于２０世纪２０年代，上海教育出版社２００２年再版）一书中把问题集中在国体与政体的关系上，说，就国体而论，有封建郡县之别（柳宗元在《封建论》中说，封建制“失在于制，不在于政”，郡县制则“失在于政，不在于制”，“有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣”），郡县之制，战国以前，早已有之，“惟尽废封建，确自秦始。故谓秦人行郡县，不如谓秦人废封建之为得当也”。就政体而论，如按亚里士多德的划分标准，一人主政者谓之君主政体，少数人主政者谓之贵族政体，多数人主政者谓之民主政体的话，那么“中国政体，于此三者，亦均有形迹可求。特其后君主之治独存，而余二者，遂消灭而不可见耳”。吕先生说：“古代政体之奇异者，莫如共和。”中国古代有过“共和制”，确实令人感到奇异。例证在《史记·周本纪》中，说的是周厉王奢侈傲慢，而且不要民众说话，于是召公就对他说了那段最为着名的话：“防民之口，甚于防水。水壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为水者决之使导，为民者宣之使言。民之有口也，犹土之有山川也……口之宣言也，善败于是乎兴。夫民虑之于心而宣之于口，成而行之。若壅其口，其与能几何？”但厉王不听，结果就是在叛乱中逃走他乡。厉王的太子静躲在召公家中不敢出门，于是召公与周公两相共同执政，号称“共和”。所以“共和”
的本意就是“公卿相与和而修政事”，可见无君而不乱，实由百官之克举其职也。
所以“寻找”对我们来说才如此真实，因为我们确曾有过。
由此亦可见古代君权，盖甚微薄；然至后世则渐重。原因就在于制约君权的力量消失了。吕先生说，限制君权的力量共有三股，一是贵族，二是神教，三是社会惯习，人伦日用。贵族之权利与权力，随着封建制的废除日渐式微，而没有了世袭大臣们的权力制约，国君当然也就可以为所欲为，日益专横，“借神教以鼓励者，历代未尝无之。然无一能成事者。如汉之张角、张鲁，晋之孙恩，近代之白莲教、天理教等是也”。社会惯习、人伦日用在我们国家指的是“古训之昭垂”，尽管在某种情况下它足以禁人之破坏，但随着贵族之权力及神教限制君权之力的消磨净尽，它的作用也就很有限了。
故秦汉之世，实古今转变之大关键也；汉代君权，尚有受限制者一事，相权之重是也。乃至东汉渐变，至魏晋之世而大坏。此事须参考官制乃能明之。
吕先生说：“以天下为一人所私有，盖从古未有此说。然君主之权，既莫为之限制，则其不免据天下以自私，亦势所必至也。”一旦“据天下以自私”成为可能，自然也就没有了古希腊意义上的“ａｇｏｒａ”可言。
于是在“后现代”或“现代性后期”这一语境下，“寻找政治”就又重新成为一种生存的需要，尽管中西两边对这种“需要”的需要尚不尽相同；但借用尼可拉斯·卢曼的一个术语，就是现时代的人发现自己无论在何时何地，都“部分地被别人替代了”，这个“别人”，很可能就是我们自己的祖先，或非洲人、美国人、法国人、印第安人，这是因为我们每个人所扮演的角色与演出的背景已经足够多样化了，以致我们根本就不知今夕何夕，今人何人。
所谓“寻找政治”，在齐格蒙·鲍曼那里，除了“寻找公共空间”这一层意思外，还有“寻找机制”和“寻找视野”这两层意思。
“寻找公共空间”即寻找“ａｇｏｒａ”，其实在的意味在于使人能对自己与他人的联合具有一种信念，因为说到底，个人的自由只能是某种公共活动的产物。
