政治信仰与道德信仰也具有复杂的关系。二者都是世俗性的信仰，在与宗教信仰相区别的意义上具有共同点。但政治信仰与道德信仰是两种不同的世俗性信仰。它们的范围和领域有所不同。道德信仰的领域主要是私人生活、家庭生活，而政治信仰的领域主要是社会公共生活领域。尽管政治信仰也可以是个人的政治见解，但它更是社会公共的信仰。因此，人们在评价政治家的时候，往往不是从私人生活和个人道德品质上去评价，而是从他的政治理想、政治行动和政治结果中去评价。道德信仰尽管也有社会公德的内容，但更是个人的信念。因此，在评价一个道德家的时候，往往不是看他对于社会公德的思想，而是看他个人的道德品行。道德信仰与政治信仰还有另一个不同，即道德信仰比政治信仰在社会成员中分布更为广泛。在社会中，往往只有一部分人具有较强的政治意识和政治热情，具有较强的治世需求。在中国历史上，往往是知识分子具有治国平天下的大志，有很强的政治信仰，而社会底层的百姓往往不懂政治，对政治也缺乏热情，只有一种对于政治统治者的蒙眬的崇拜或敬而远之的感情，但他们对于个人道德问题却很敏感。此外，在中国，道德信仰是与政治信仰相结合的。道德信仰与政治信仰相互依赖。一方面，政治信仰需要从道德信仰中取得道义的力量和合法性；另一方面，道德信仰又需要从政治信仰中得到社会支持。道德信仰中孝的观念与政治信仰中忠的观念的关系恰好体现了这两种信仰之间的复杂关系。一方面，对于国君的忠来源于对于父母的孝，同时忠又反过来用国家的力量强化孝。这是二者的一致性。但忠孝又往往不能两全，在这样的情况下，就舍孝而全忠，这是忠取代了孝，但也可以说，在忠的实现和完成中，孝也得到了体现。
此外，可以从政治信仰的角度来考察马克思主义信仰或共产主义信仰。马克思主义作为一种信仰体系，其中最根本的是一种政治信仰。相信马列主义，相信无产阶级，相信社会主义理想，相信共产党的领导，相信党的领袖人物，这些都是马克思主义政治信仰的内容。毛泽东说过，我们要相信群众，我们要相信党，这是两条基本的原理，如果没有这两条原理，那就一切事情都做不成了；还说，没有正确的政治观点，就等于没有灵魂。这里政治观念就是政治理念，政治信仰。江泽民在回答日本的加滕提问时说，老一辈无产阶级革命家有一个共同的优点，就是都具有坚定的马列主义政治信仰。
我国的信仰教育之所以被称为“思想政治教育”，就是因为这种信仰主要是政治信仰。
11．哲学信仰
哲学信仰也是信仰的一种重要形式。有一种“哲学”概念的用法能证明这一点，即人们往往在信念的含义上使用哲学一词，把哲学与人的信念联系起来，把哲学看作一个人的信念。比如，当我们说“这是某人的哲学”时，实际上讲的是他的人生信念或人生观。
怀特在其《文化科学——人和文明的研究》中说：“一个人的信念总和，我们称之为哲学。”英国心理学家埃利斯说：“一个人的哲学信念便是一个人借以生活的见解，或者是他生活的信仰。”
他认为，一个人的哲学信念“便是一个人所形成的关于宇宙的理智的观念”，这种观念即使不会直接影响他的生活方式，至少也会影响他对生活的态度。他认为哲学信念与道德信念不同：“我不认为哲学是一种道德信条，虽然我同意像‘诚实是最好的政策’这种道德信条，很可能成为一个可敬的商人的生活准则，但是严格地说，我们不能把它视为一种哲学的信念。”
“哲学”不仅可以指哲学家的信念，也可以指普通人的信念。
哲学当然是抽象的东西，是理论化系统化的世界观。但当我们在人生信念的含义上谈论哲学的时候，指的不只是专业哲学教授的哲学，而更是大众的、每一个人所可能具有的哲学。从这种意义上说，每一个神智健全的人都有自己的哲学。波普说过：“一切男人和一切女人都是哲学家。如果他们意识不到他们有哲学问题，至少他们有哲学偏见。这些偏见大部分都是未经考察就接受的理论：他们从周围的智力环境和传统中吸收了这些理论。”列宁曾经说过，人们在现实中生活，都有一种朴素的唯物主义自发信念，相信他周围的世界的客观存在，相信他人的客观存在。
为什么“哲学”一词被用来指称人生信念呢？就是因为哲学作为世界观的学问，能够为人生提供关于世界的信念。有些带有哲理意味的人生格言，其实就是一种哲学信念。人生不是一种简单的生理现象，自然科学或技术科学可以对人进行必要的研究，但不能完全地达到对于人生的把握。把握人生，理解人生，需要哲学之维。
只有进入哲学这一维度，才能算是走上了日益接近人生真谛的道路。
对人生理解的深度，得要哲学的标尺来度量。
当然，哲学思考的并不都是人生问题。有些问题是距离人生领域比较远的，比如关于宇宙的猜想，以及一些玄学的或形而上学的命题。但是，即使并不直接涉及人生的哲学思考，也是与人生问题有关的。哲学中一些关于宇宙和世界的抽象的哲学信仰，并不是与人生无关的，它事实上是为人生提供一种信仰的背景，提供一种信仰支持。正如周国平所说：“一种形而上学不过是一种信仰，其作用只是用来支持一种人生态度和价值立场。我宁可直接面对这种人生态度和价值立场，而不去追究它背后的形而上学信仰。”
由于哲学信仰对于人生和社会的巨大作用，蔡元培先生甚至提出要用哲学信仰来代替宗教信仰。他在一次谈话中说：关于“将来的人类。当然没有拘牵仪式。依赖鬼神的宗教。替代他的，当为哲学上各种主义的信仰。这种哲学主义的信仰，乃完全自由，因人不同，随时进化”。后人往往更重视蔡先生的“以美育代宗教”说，而不大注意其关于以“哲学代宗教”的观点。其实，讲得比较通的还是后者。以哲学代宗教，有其基础，是在信仰层面上谈问题，哲学信仰代替宗教信仰，讲得通。而美育代宗教其实指的是用艺术的作用来取代宗教所起的感情慰藉作用，而不是把艺术作为一种信仰来取代宗教信仰。蔡先生的意思不是以非信仰的东西来取代信仰，不是认为信仰没有必要，而是认为宗教信仰弊端太大，应该用另一种更为合理的信仰来代替，这就是哲学信仰。在他看来，宗教信仰过于武断，不够自由和宽容，而哲学信仰则是“完全自由，因人不同，随时进化”的。因此，哲学信仰比宗教信仰更为优越。
哲学可以成为人的信仰，或者说哲学可以向人提供一定的信仰，但是哲学信仰并不是哲学的全部。哲学总比哲学信仰要多一些东西。
这是由哲学的特点所决定的。哲学不同于宗教。如果说宗教的本质是相信，那么哲学的本质是怀疑；如果说宗教的本质是满足于某种结论，那么哲学的本质则是不停地思索。哲学不仅是结论，即被信仰的结论，而且是追寻结论的过程。哲学是对一些根本性的问题不断进行思考的过程，这个思考的过程可以在一定的时代或时期达成一定的结论，并为人们所信守，但哲学对这些问题的思考永远不会终结，不会停留于某个既定的结论上。对于思考过的事情重新进行思考，对于已经得到的结论再重新寻求和审查，这是哲学的家常便饭。
周国平说，宗教在一个确定的信仰中找到了归宿，哲学却始终走在寻找信仰的途中。一个渴慕大全的朝圣者，如果他疲惫了，不再能够依靠自己的力量走下去了，他就会皈依某种现成的宗教。如果他仍然精力充沛，或者虽然疲惫了，却不甘心停下，他就会继续跋涉在哲学的路上。他还说：我本人倾向于认为，哲学一方面寻求信仰，另一方面又具有探索性质，它的这个特点也许能够使之成为处于困惑中的现代人最合适的精神生活方式。
12．信仰与信仰意识
人类是具有信仰的动物，也是对信仰具有意识的动物。如果说具有信仰是人比其他动物优越的地方之一，那么具有对信仰的意识就更是如此。
信仰与信仰意识不同。一个人具有信仰，这是一回事，而他能自觉地意识到自己的信仰，是另一回事。对一个人来说是如此，对于整个人类来说也是如此。信仰意识是人类对于自己的信仰的意识。
它是人的自我意识的一部分，是人对自己的信仰的认识。这种意识对于信仰的发展进步起着推动作用。正是随着人的信仰意识的不断发展，人们对自己的信仰状况不断进行认识和反思，从而推动信仰向着更为自觉更为健康的方向发展。
人类信仰意识的发展大体可分为三个时期：
第一个时期是人类信仰的自然意识时期或无意识时期。在此时期，人们的信仰意识只是作为他们对自身信仰活动的本能感受和体验而被包容在信仰活动中，还没有从信仰活动中分化出来。可以说，在这个时期，人们的信仰意识还没有真正觉醒。这时，人们本能地信仰着，而且也本能地体验着自己的信仰，他们既不知道自己为什么要如此信仰，也从没有想到要了解这些。在这里，人们没有任何关于信仰的疑问，只是如此信仰着，认为这是天经地义。当人类处于历史早期的时候往往是如此，当一个人在童年时期从周围环境中接受一种传统信仰的时候，情形往往也是如此。
人类信仰意识发展的第二个时期是反思的信仰意识时期。在此时期，信仰意识开始觉醒，表现为反思的信仰意识，即人们对自身的信仰提出疑问，并试图运用理性来思索，为自己找到如此信仰的理由。
反思的信仰意识本身具有两个阶段。在第一个阶段上，表现为对于信仰对象的反思。
人类对世界的认识有一条规律，就是先从外部对象开始，然后才认识自身。在认识信仰现象方面也是如此。当反思的信仰意识开始觉醒时，它也是先从信仰的对象开始进行反思。因此，人们发出的信仰询问也主要是关于信仰对象的，比如我所信奉的神灵究竟是怎样的？为什么别人（如别的部落或社会）信奉的神与我所信奉的神不一样？为什么我所信奉的是这样一种对象而不是别的对象？信奉哪一种对象是真实而合理的？如此等等。对信仰对象的反思是一个敏感的问题，特别是在宗教信仰中，提出关于神的疑问往往有很大的危险性。宗教信仰的排他性、异端迫害以及宗教战争都极其尖锐而血腥地表现了对信仰对象的反思的艰难。人们认为只有自己信仰的神灵才是真正的神灵，只有自己的宗教才是正统的宗教，而别人的宗教和别人所信奉的神灵则是伪造和幻象。于是宗教战争和异端迫害成为难以避免的社会灾难。在这样的情势下，人们从哲学上思考上述一些问题，乃是一种现实的需要。
反思的信仰意识进一步发展就是第二个阶段，即关于信仰主体的反思。尽管这个阶段也属于反思的信仰意识，但它不是初步的反思意识，而是深化的反思意识，它把反思的目光从信仰的对象转向了信仰的主体。由于信仰是一种主体性的现象，因而转向信仰的主体也就意味着转向信仰本身。
在这个阶段上，人们向自己提出的信仰询问大多涉及信仰的主体，从而带有更为根本和更为深入的性质，比如：人终究必须有所信仰吗？为什么人不能没有信仰？信仰对于人究竟意味着什么？人类信仰活动的内部机理是什么？它与人类的其他活动比如认识活动、审美活动以及实践活动等有什么区别和联系？等等。这类问题主要是从主体的角度提出来的，而且直接涉及信仰者的精神活动和社会活动。对于此类问题的思考显然已不再是初步的反思，而是进一步转向了信仰的深处。
信仰意识发展的第三个也是最后一个时期是自由的信仰意识时期。这是人类信仰意识发展的最高阶段。当人们对自己在反思的信仰意识中提出的疑问已经深思熟虑并得到了满意的解决时，人们的信仰意识就变得成熟和自觉，摆脱信仰的神秘性而以合理化的眼光来看待自己的信仰，克服了内心的怀疑和犹豫不定，重新确认了信仰对人生和社会的价值，自觉地去选择适合于社会和自身的信仰。
这时，人们自觉建立起的信仰已不再是强制的、盲目的，也不再是游移而易于发生危机的。人们在信仰领域和信仰活动中真正获得了自由，进入了充满智慧、闪耀着信仰光辉的境界，人们能够充分体验到人类信仰的全部美好和迷人的魅力。这时，人们的信仰意识重新与其信仰融为一体，正如他们的信仰与他们的生存和发展融为一体一样。成熟的信仰意识成为自觉的信仰的内容。
人类信仰意识的这种自由是一种内在的自由，指的是一种境界，与法律上所规定的信仰自由不同。我国法律规定公民有信仰宗教或不信仰宗教的自由，有信仰这种宗教或那种宗教的自由等等，这自然是一种信仰自由，但只是一种外在的自由，或只是一种自由的保证，仅有这种保证而没有人自身信仰意识的成熟也同样不能使人真正获得信仰的自由。因为尽管法律允许人们选择自己的信仰，但若没有对信仰的自觉意识，就没有足够的判断力来选择自己的信仰，也不会以真正成熟的态度来信仰。这样是谈不到人在信仰领域中获得自由的。
人类信仰意识发展的上述三个时期并不是一种严格的历史分期，而只是一种发展的逻辑，它揭示了人类信仰意识不断进步的几个相互联系的内在环节。它是从人类信仰意识的实际发展过程和个人信仰意识发展过程中抽象出来的，并经过了理论的加工，它只是一种线索，而不能代替对历史的具体追溯和研究。因此，我们不可能也没有必要为人类信仰意识发展的每一个时期划出确定的历史年代，也不能为每一个人类个体的信仰意识发展标出准确的年龄界限。
