卢娇兰
乔健先生是一位活跃在海峡两岸人类学舞台，架起香港、台湾和祖国大陆三地人类学桥梁的重要学者，他对人类学孜孜以求，著作等身，是目前我国人类学界当之无愧的老将和老先锋。
一、 冷门里开始的人类学之路
乔健于1936年出生在山西太原市（祖籍介休），在这之后直到1954年进入台湾大学历史系攻读历史学的经历，见诸字面的叙述很少。念完一年的历史学后乔健自愿转入考古人类学系（1982年改为人类学系），尽管从这里走出了后来的人类学大家张光直、李亦园，但这时的台大人类学系学生寥寥无几，冷冷清清，乔健成了第六届唯一的学生。这时直至大学乃至硕士毕业的生活，在乔健的记忆和学术生涯中影响很深远，培养了乔健对人类学的热爱和学术情操，以致这段时光每每被提及而作为他人类学研究的起点，即从“冷门里的大学生活”开始的学术之路。
其实，这段时光不仅对乔健来说是“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望断天涯路”的孤苦求学时期，也因为自己是独苗而在台湾人类学系具有承前启后的地位，对于台湾人类学乃至中国人类学发展史这也是一个重要的时期。
对于中国人类学研究，这是一个南派学风转移到台湾，对台湾原住民文化史研究的新时期，这时台湾大学不仅大师云集，更处在一个学科建设和人类学研究活动重新起步的起点上，日据时期的民族志与南派史学是光复后台湾人类学研究的主要范式。乔健后来的人类学研究方向和方法论还可以看到这一学术背景的影子。台湾大学人类学系1949年由校长傅斯年主倡成立，这是台湾人类学历史上的里程碑。之后，在乔健进入台大前几个月的1954年1月，中国民族学会在台湾大学法学院复会，而1955年台湾中央研究院民族学研究所筹建，台湾的人类学研究走向机构化和正规化。民族学所由凌纯声主持，这时把重心放在土著民族研究和民族文化史探讨之上，对台湾的原住民族做了大量的实地调查，重点就是高山族。
而对于乔健来说，他的人类学生涯第一阶段正是在这样一个全新的背景下展开，虽属冷门生活，从这一历史时期来说，乔健无疑又是幸运的。也正因为处在这样的时期，他拥有很多田野调查的机会和经历，无怪乎他把田野调查作为最大的乐趣。乔健这时的田野调查也就是与凌纯声、芮逸夫等做的原住民民族志调查。
1961年到康乃尔大学攻读博士学位，师从约翰？罗伯茨到1976年回香港任教前是乔健学术生涯的第二个阶段，主要研究印第安人。乔健先是跟着Skinner学习了一年，之后才转入罗伯茨门下。乔健的博士论文《TheContinuationofTradition：NavajoandChineseModels》是拿瓦侯传统的延续与中国模式的比较研究。对于拿瓦侯文化与中国文化的关联，乔健长期做着思考，回国之后直至2003年还继续进行探索，得出了一些有价值的观点，下文将详作介绍。这时期乔健也根据文献写一些关于中国的文章。1969年，乔健获美国康乃尔大学人类学系哲学博士学位，毕业后在美国印第安纳大学人类学系任教，教习文化变迁理论、中国文化、现代中国文化的变迁及北美印地安人等课程，他是极少数曾在美国主要大学讲授有关印地安人课程的中国人。
乔健人类学生涯第三阶段是从香港中文大学任教之后开始的。1973年，受香港中文大学邀请，乔健前往香港中文大学工作，受石油危机的影响未能立即成立新系，先成立了社会学系人类学组。乔健拉起了香港人类学研究的序幕，他先是于1978年创立了香港人类学会并担任会长直至1981年，随着形势好转，乔健终于于1980年在香港中文大学创办人类学系。人类学系创办了，可是学生没有实习地点，客观条件又有限，于是乔健根据地域之便选择了广东和香港一带作为田野和研究地域，这一时期他的研究旨趣也从印第安人拉回到了祖国大陆的瑶族研究，于是后来便顺理成章创立国际瑶族研究协会。乔健于1986年首创了国际瑶族研究协会，并在广州召开第一次国际人类学瑶族研究会，他一直勤勤恳恳一手操办协会的成立和研究工作，担任协会的会长至1988年。
在以香港为中心的同时，乔健还不忘台湾的人类学事业，担任了1997至1999年的中国民族学会（台北）第19届理事长，1995年从香港中文大学卸任后，乔健又马不停蹄前往台湾东华大学创办了族群关系与文化研究所并任所长直至2000年，1997年为东华大学创立原住民民族学院并担任主任。由于对中国人类学的重要贡献，1994年乔健获得了台湾最高学术荣誉国家讲座教授，这一名誉及其带来的研究便利，使得乔健先生在晚年可以有更多资源来从事他的“异文化”研究。
为台湾和香港的人类学事业奋斗的同时，乔健还念念不忘故乡，经常通过物质和学术形式支持故乡的人类学研究和教育事业，他1990年被授予山西大学荣誉教授和中央民族大学荣誉教授，1994年为山西大学创立华北文化研究中心并担任荣誉主任，2006年被授予中南民族大学名誉教授，等等。20世纪90年代以后，一向主张异文化研究的乔健退出了瑶族研究，开始关注老家山西的底层社会。受刘贯文的介说，乔健对山西乐户产生浓厚的兴趣，更在1993年到山西探路，接着着手研究，根据这些研究成果，乔健于2001年与刘贯文，李天生合作出版了《乐户：田野调查与追踪》一书。山西乐户研究是乔健晚年人类学事业的又一辉煌成果，他由此提出了底边社会和底边阶级的新观点。
2005年，在东华大学庆祝族群关系与文化研究所成立十周年暨创所人乔健国家讲座教授七十华诞学术研讨会上，台北中央研究院院士、台湾清华大学荣誉讲座教授李亦园对乔健的学术研究生涯作了比较详尽的介绍，对乔健在台湾岛民研究、美亚文化研究、大陆少数民族研究、中国传统文化研究和传统底边社会研究上的成果作出了肯定及高度评价，认为乔健是田野经验最丰富的人类学者，有独特的学术研究视角，在社会族群文化研究中起到前驱的作用？1？。香港中文大学前任校长，同时也是台北中央研究院院士的金耀基认为，“乔健教授是一位彻头彻尾的人类学者，他是以人类学作为一种志业。”把人类学作为一种志业是金耀基对乔健一生奉献人类学事业的高度评价。金耀基认为乔健为人类学中国化做了长期的努力，对于乔健本人他评价道：“我认为乔健教授的人类学研究有许多原创性，他有很高的anthropologicalsensibility，及sensitivity，因此他常有不寻常的人类学识见。”稍早些时候，则有2004年7月徐杰舜对乔健的访谈，除了对乔健的学术生涯进行介绍外，还对乔健在人类学学科建设上的贡献，在学科建设以及人类学本土化等方面的理念作了介绍。还有学者对乔健进行介绍并对其几十年来对中国人类学研究和培养人类学者的贡献作了积极的评价。还有2007年民间文化论坛对乔健的访谈录也介绍了乔健对民间文化（主要是其新的乐户研究的成果）研究上的一些看法。
以上文章都把重心放在对乔健个人人类学研究的介绍上，而在结合中国人类学发展史上，展示个人在中国人类学发展史中的地位和通过个人反映中国人类学发展史的作用方面没有作更多的叙述，相关的探讨还不很系统。本文在吸收以上文章介绍的基础上，试图以介绍乔健人类学研究的主要论著为切入点，重点在以乔健人类学研究史为线索，结合中国人类学发展史向读者展示乔健对我国人类学发展的贡献，同时也对乔健先生在我国人类学史上的地位作一简要评价。
二、拿瓦侯传统文化与汉藏文化比较研究
受人类学研究异文化（othercultures）观念，即研究他者的影响，在美国读博期间，乔健没有像大多数留学生一样选择自己的文化作为研究对象，而是选择了印第安人。1965年修完课程准备写毕业论文的时候，正值导师罗伯茨科研项目邀其参加，乔健于是欣然同意并选择了拿瓦侯族作研究对象。在乔健之前，研究印第安人的中国人只有李安宅、陈奇禄和李方桂，其中李安宅的研究就对本尼迪克特的文化模式做了补充，认为不同文化背景的研究者可能得出不同的结论。乔健后来研究拿瓦侯文化也以儒家文化作为对比，得出了两者之间相似性的观点，因此他的加入无疑还深化了中国人对印第安人的研究。乔健对美国西南部印第安人的研究主要是1969年的博士论文《TheContinuationofTradition：NavajoandChinese Models》以及后来发表的一些文章，都收录在《印第安人的诵歌》一书中。
经考古考证，印第安人是从亚洲经白令海峡进入美洲，时间最早在大约2万年前。近代语言学大师萨皮尔有一个大胆的假设：北美拿德内语族与东亚汉藏语族可能是同源的，萨皮尔一直想证实这个假设，拿德内语族与汉藏语族的词汇和语法结构最相似，而语言学上的关联和基因追踪的探究目前还不具备条件，乔健于是试图从文化的形式与内容的相似性上来推证出两者同源。乔健比较了拿瓦侯与中国传统延续，拿瓦侯沙画与藏族的曼荼罗，拿瓦侯祭仪诵唱者与藏族《格萨尔》史诗的相似性与差异性，以对萨皮尔的假说有所回应。
《传统的延续：拿瓦侯与中国模式》（根据《TheContinuationofTradition：NavajoandChinese Models》一书翻译出版），分析了作为拿瓦侯传统文化代表的拿瓦侯祭仪的传承，施授和认知，对以祭仪为代表的拿瓦侯传统和以儒家为代表的中国文化传统主要延续过程进行比较，探讨两者之间的差异性和联系性。
乔健从田野调查材料出发，描述拿瓦侯传统延续的三个主要过程，即传承，施授和认知，试图以此建立一个文化延续的过程模式，弥补以往人们主要关注儿童而忽视个人一生中所参加的有计划，系统性活动在文化方面起的作用。
乔健利用自己的文化背景优势，在论文中运用比较研究的方法，对比了拿瓦侯与中国传统延续各种角色的资格，比较的内容则是个人的生理和心理要素。这些要素包括性别、年龄、行为和种族，至于为何选用了这四个要素以及这四要素之间的联系，除了这些基本要素之外，他似乎并未作过更多思考。
乔健认为，拿瓦侯祭仪的延续和中国儒学传统延续相比，有以下差别：第一，从性别上来说，拿瓦侯祭仪的传承与施授是不排除妇女参与的。第二，从年龄上来说，拿瓦侯传承的年龄和施授的区别很大，人们更多以经验和成熟度判定诵唱者，而不是生物年龄。在中国，施授儒学的年长者比年轻者更受到尊重。第三，从行为上来说，拿瓦侯人都认为好的行为对诵唱者至关重要，但“他们更多的是关注诵唱者在施授时候的举止，而不是日常的举止行为。”而中国是否行为端正关系到能否建立自己的权威。第四，从种族上来说，拿瓦侯社会不以种族定是否施授，中国也不以生物意义上的种族作为标准，但以对儒学规范遵守程度评定一个族群或者个人的先进或者原始。
2004年，在另外的文章中，乔健总结并发展了他博士论文中的一些观点，认为拿瓦侯文化与汉藏民族文化具有诸多关联。如，拿瓦侯人与中国古人传授知识都强调背诵，把个人的知识看作其自我的一部分，（拿瓦侯与汉语中的“身体”都比英语的“BODY”有更广与更全面的内涵）。
乔健在李亦园的致中和三层和谐均衡宇宙观基础上，并对比了一些西方学者对拿瓦侯世界观的研究，得出拿瓦侯人的宇宙观与中国古代的和谐均衡宇宙观是相似的，这主要体现在中国的气功和拿瓦侯关于“气”一词的运用和理解之上。
拿瓦侯的诵唱者与古代中国巫的起源和职能相似，具有“同质性”，但早已不再有萨满的迷幻状态，都有五大职能。中国古代的巫和拿瓦侯现代的诵唱者前身都是萨满。
1982年，乔健还对拿瓦侯的沙画与藏族的曼荼罗进行了初步比较得出，两者在作沙画的准备工作上不相同，但所用颜料以及颜色的象征意义相同，在运动的方向上都遵守顺时针和由内到外的顺序，光在两者信仰中有重要意义，都是某些祭仪的组成部分。
其后，乔健又对藏族的《格萨尔》史诗诵唱者与拿瓦侯祭仪诵唱者进行比较，认为两者都有治病的功能，诵唱者与藏族的仲肯都有教士的角色，但诵唱者主要角色是医生，仲肯扮演上述角色时必须先在心理与行为上作重大转换显出萨满的特色，诵唱者则无此必要；在社会地位上，拿瓦侯诵唱者享有崇高地位而仲肯地位低下，乔健认为这是两者根本差异所在。这些根本差异致使两者传统传承过程的差别，如拿瓦侯祭仪诵唱的知识是通过理性的与世俗努力取得，藏族格萨尔史诗是通过非理性的，神秘的或者神圣的手段即所谓“梦境神授”获得；拿瓦侯祭仪诵唱有固定的以及正式的或者制度化的师徒关系；拿瓦侯祭仪诵唱在重获知识内容时不得任意更改，而藏族格萨尔史诗大的框架不可以改，但细节可以随意增减。
乔健继续在前期拿瓦侯研究的基础上作更多思考，从诵唱者扩大到祭仪文化，把拿瓦侯祭仪文化与中国文化的要素进行比较研究，证据除了包含其博士论文中的案例，藏族仲肯的事例主要是桑珠（生于西藏昌都专区青县色扎区），玉梅（生于西藏那曲专区索县）和扎巴（是西藏昌都专区边巴县阿拉嘉贡乡人），三人都有“梦境神授”的经验。但作者认为“梦境神授”的象征意义远大于实际。以扎巴为例，他主要是向其他仲肯学来的，不同于拿瓦侯的只在有无师徒关系而已。同时作者也引用了丹珠昂奔教授的解释，仲肯所讲内容大的框架是一致的，但细节可以随意发挥。
