他首先应该在模糊的知识下画一条线，这些知识是积累在语言中的，然后标注出所有，并且还要遵循这些知识。“我们知道一切”，这就是这个方法的公设。再也没有人敢用物理学的理论，或者天文学的理论来批判它了。但是我们通常就是这样在哲学上取得进展的。对于那些为了摆脱所有现成的观念，为了与事物发生关系而工作、反抗、操劳的人，我们用一个我们声称是“有理的”解决方法来与之对抗。真正的探求者必须要抗
议。探求者有责任指出既定的批判能力非常容易让人忽视，并且唯一可以接受的批判将会是对事物本身的一个新的学习，这个学习是更深入的，但一样直接的。不幸的是，因为他在所有的场合中都太过于依赖自己来进行批判，以至于他只能有效地钻研两三个问题。他对于纯粹理智可以评价他所做事情的能力提出异议，他本身在以下情况中失去了判断的权力，这些情况即他既不再是哲学家，也不再是学者，而只是“聪明的人”。因此，他更喜欢公共的幻想。
此外，一切的事情都鼓励了这种幻觉。通常人们会在一个很难的点上向那些无能的人咨询，因为他们已经通过他们在其他物质上的能力而获得了名望。因此，人们会奉承他们，并且他们也会在公共的精神中变得更加强大。有这么一个观念，认为存在着一个普遍的机能，这个机能不用研究就可以知道所有的事物；还有一个理智，这个理智既不是简单的运作习惯——这个习惯是在对话中运用对社会生活有用的概念，也不是精神的数学功能。但是它是一定的能力，这个能力在社会的概念中获取对于现实的知识，并且多多少少地、灵活地把它们组织在一起。这种优良的灵活性可以创造精神的优越性，就好像真正的优越性可以成为其他的事物，而不是一个需要注意的更大的力量。就好像这个注意并不一定要是专业的，也就是说出于自然或者习惯的原因而倾向于某些特定的对象而不是其他的对象。
就好像它并不是直接的印象，而是穿过语言的面纱的印象，并
且好像这并不是事物的无知本身，这个无知给予了人们如此多的说话机会。
至于我们，我们看重的是科学性的知识和技术性的能力，还有直观的印象。我们相信人类的本质就是在物质上和道德上的创造，并且还要制造事物和自己。“制造者”，这就是我们提出的定义。“智人”产生于“制造者”对自己的制造的思考，它在我们看来是值得尊重的。还有，它是通过纯粹理智来解决问题的，而这些问题只依赖于它。在筛选这些问题时，一个哲学家可能会搞错，另一个哲学家则会指出这个错误；他们两个人都将会更好地工作；他们两个人都值得我们感激与赞赏。制造者、智人，在两个哲学家面前，还会倾向于相互弄混，我们就有这样的倾向。唯一与我们不相容的就是智人，当他思考时，他的思想只是对它言语的深思。
以前的教学方法就是要构造问题，并且完善问题。难道这些方法现在不是这样展开的吗？诚然，相比于其他人，我们的缺点是很少被指出的。没有哪一个地方的人，能像法国的老师这样激发学生的主动性，甚至是小学生的主动性了。然而，我们仍然有事情需要做。我这里要说的不是体力的工作，不是它可能要在学校中扮演的角色。人们通常只是看到学校里的消遣娱乐，而忘记了理智本质上是用来操作物质的机能，至少理智开始时是这样的，而这就是自然的意图。那么，理智又是怎样不利用手，就能教育的呢？
我们继续往前走。孩子们的双手自然地就会尝试着去建造。
我们帮助他，至少给他提供时机，稍后我们就会得到一个作出较大成绩的人；人们要大大增加世界中的创造性。一个书本上的知识立刻就会缩减，并且取消掉那些只知道攫取他们成果的活动。因此，培养孩子做手工的工作，并且不要放弃把这个教育付诸演练。我们要向一个真正的教师请教，因为他能够很好地把握分寸：理智重新从手上升到大脑。但是我并不强调这一点。在所有的方面，不论是文学还是科学，我们的教育仍然停留在口头语言上。我们已经不再处于这样的一个时代，即成为世界中的人，并且只要知道如何谈论事物就足够了。这与科学有关吗？人们尤其喜欢陈述结果。难道他们不想更好地传授方法吗？人们马上去实践方法；人们要求观察、实验、重新创造。
人们多么希望自己的意见能被听到，多么希望自己能被理解。
因为孩子是探求者和创造者，他们总是守候着新事物，他们忍受不了规则，最终他们比那些大人更能接近自然。但是这些大人主要是群居的人，正是由他们来教育孩子：必然地，应该要穿过第一个谱系，这个谱系是已经获得的结果的整体，这个谱系包含了社会的财富，它也有理由骄傲。
然而，尽管这个教学大纲是如此百科全书式的，但是学生们从科学中吸收到的东西却减少到只有一点点了；学生通常也学得没有味道，总是很快就忘记了。人文主义所获得的结果中的疑问，没有哪一个是不珍贵的；但是那是成人的认知，并且
如果他意识到去哪里寻找这个知识，那么有需要的时候他就会发现这个知识。我们要在孩子中发展儿童式的认知，而且我们还要警惕不要被树枝还有干枯树叶的堆积而压得喘不过气来，我们要制造出古老的植物，以及那些只要求生长的新植物。
难道我们在我们的文学教育中找不到同样的缺点吗（虽然，我们的文学教育比其他国家的文学教育要好得多）？谈论一个伟大的作家的作品是有用的；我们因此能够更好地理解，更好地品味这个作品。还有，学生也应该开始品味，继而开始理解这个作品。这就是说孩子首先必须要重新创造这个作品，或者，用其他的话来说，孩子必须要占有这个作品，直到达到某个特定的点，他能够得到作者的启发。除了紧跟作者的步伐，采用他的姿势、态度、步伐，这个学生还要怎么做呢？大声地读出作品也是一样的。理智稍后会给他添上一些色调。但是色调的变化和颜色在图画中什么也不是。在理智恰当地说出之前，学生就已有了对结构和运动的感知了：在他读的那页书上，有标点符号和节拍。a他应该做出标记，应该考虑到段落的不同的语a 建立在这样一个事实上，即这个节奏粗略地概括出真正写下的句子的含义，并且它可以向我们提供与作者思想的直接交流，这个交流是在学习那些用来增色的词语之前的，我们之前就已经说明了，特别是在1912年完成的关于“灵魂与身体”的问题的一次会议上（这个发表在我们的文集《精神能量》上，第32页）。
此外，我们仅限于概括以前在法兰西中学开设的课程。在这个课程中，我们已经用《方法论》中的一两页做了例子，并且我们已经试着说明，来来往往的思想，每一个确定的方向，是如何从笛卡儿的理智走向我们的理智，而且还是通过标点指出的节奏的唯一效果而实现的，尤其是朗读中所画出来的要大声读出来的标记。
句和语句的不同构成之间的短暂关系，然后不停地跟随着情感和思想的加强，直到达到最高的和谐，而这首先包含的就是朗诵的艺术。人们把阅读当做消遣的艺术，这是不对的。作为一个装饰，它是不应该达到研究的终点的，但是作为一个支持者，他必须要在开头和每个地方出现。如果我们在这里还要让步于这样一种幻觉，即谈论事物是最主要的，并且当我们谈到事物的时候，我们就已经充分了解事物了，那么我们就会把其余的东西都放在它上面。但是，人们所知道的，人们所了解的，不过只是他们在某种程度上重新创造的东西。
顺便说一下，在我们所定义的朗读艺术和我们推荐给哲学的直觉之间，有某种相似性。直觉在世界上的一本好书中选择一页，它希望可以发现运动和乐曲的节奏，它愉快地加入其中，使得创造性的进化重新出现。但是，我们把话题扯得太远了，是时候结束这个话题了。我们并没有制订一个学习的计划。我们只是想要指出某些精神习惯，这些习惯我们认为是令人不愉快的，而且学校在事实上也常常鼓励这样的精神，尽管它在原则上放弃了这些习惯。我们特别想要再次反对用概念取代事物，还要反对那些我们称为真理的社会化的东西。这种社会化对于原始的社会是有必要的。这种社会化对于人类精神是很自然的，因为人类精神不是供纯粹科学之用的，也不是为了哲学。但是，应该要为实践秩序的真理保留这种社会化，因为社会化正是为了真理而有的。它在纯粹知识、科学知识，或者哲学知识的领
域中没有任何要研究的。
于是我们就放弃了便利。我们介绍了一个充满困难的方式来思考。我们赏识之前的所有努力。那么有些人究竟是怎样弄错了的呢？我们不说那些想要我们的“直觉”成为本能或者感觉的人。我们所写的东西没有一句话能容忍这样的解释。并且，在所有我们写的东西中，都有着对反面事物的肯定：我们的直觉是思考。但是因为我们要求人们注意事物深处的运动，所以人们声称去鼓励我都不知道是什么的精神释放。此外，因为实体的永恒性在我们眼里其实就是变化的连续性，人们就说我们的学说是为不稳定性辩护的。当一个细菌学家向我们展示微生物时，我们同样可以想象细菌学家向我们介绍微生物引起的疾病；或者当一个物理学家把自然的现象归结为振动时，他会要求我们做荡秋千的训练。其他的事物就是解释原则，是行为举止的准则。人们几乎可以说，他们发现运动性的哲学家是唯一一个不能介绍运动性的人，因为哲学家不可避免地看到了运动性，因为他是在我们约定要称为静止的东西中发现了运动性。
但事实是，他很好地让稳定性作为变化的复杂性而重新出现，或者，作为变化中非常特别的一个方面；无论怎样，他很好地把稳定性变成了变化：就像所有人一样，不再区分稳定性与变化了。
于是对于他而言，就像对于所有人那样，有一个问题会出现。这就是在何种程度上这个特别的现象会被称为稳定性，在
何种程度上又是纯粹的、简单的变化，他应该劝人类社会去了解这些问题。哲学家对变化的分析让这个问题仍然是完整的。
他的见识很少，但是就像所有人一样，他会对某种永久性进行一个审查。他将会说教育必须要提供一个框架，这个框架对于个人意图的多样性和流动性是相对不变的。并且他可能会更好地理解这些教育机构的其他角色。难道这些学校机构不会在提出命令的同时，在活动的领域中延续稳定的成果？当他们把物质的摆动压缩为感知，把事物的流溢压缩为概念时，意义与理解就在知识的领域中完成了。毫无疑问，在学校机构严格的框架中，社会不断地发展演变，同时学校也被这种严格性支撑着。
甚至，国家中的人的义务就是跟随着这些变化，并且在机构还适用的时候就改变它。在十个政治错误中，有九个只是在于仍然相信那些已经不再存在的东西。但是第十个，它有可能是最严重的，将会更加相信那些无论如何都存在的东西。从一般的方法来说，行为要求一个坚固的支撑点，而生命体则本质上更倾向于有效的行动。这就是为什么我们在事物特定的稳定性中能看到意识最初的功能。我们说，因为安置在宇宙的运动性之上，所以意识在几乎瞬间的印象中承担着一个漫长的历史，而这个历史是在意识之外进行的。意识越高级，意识的持续与事物的持续之间的紧张就越强大。
紧张，全神贯注，这些就是我们用来描述需要精神帮助的方法的特征的词语，每一个新的问题，都有一个完全不同的新
努力。我们永远不可能从我们的《物质与记忆》一书中得出一个真正的关于进化的学说（这只不过是表象），这本书先于《创造性的进化》；我们也不可能从我们的《关于意识的直接原因》
一书中得出灵魂与身体之间的关系的理论，就像我们之后在《物质与记忆》一书中所陈述的那样（我们有的只是一个假设的建构），也不能从我们在《关于意识的直接原因》之前所依赖的伪哲学中——换言之，就是沉积在语言中的一般的看法——得出关于时间和内在生命的结论，这些问题我们已经介绍了。我们受到真正哲学方法的启蒙，要回溯到我们拒绝口头上的解决方法那天，我们已经在内在生命中找到了第一片经验之土。之后所有的进步都是这片土地的不断扩大。合乎逻辑地扩大一个结论，把它运用到其他的对象上去，而不用真正扩大它的调查范围，这是人类精神中很自然的一个倾向，但是人们从不应该对这个倾向让步。当哲学还是纯粹的辩证法时，它就天真地委身于这个倾向，也就是说它试图用我们在语言中发现的沉积的初级知识来建构一个形而上学。当哲学把从某些事实中得到的结论当做可以适用于其他事物的“普遍原则”的时候，它继续做着这件事。我们所有的哲学活动都是对这种哲学研究的反对。
我们因此必须把一些重要的问题放到一边，对于这些重要的问题，我们能轻易地给出一个幌子似的回答，并一直把我们之前的工作结果延伸到这些问题上。
我们不会就这样的问题或者这些问题中的某些作出回答，
除非我们有时间和能力来从问题本身出发，为了问题本身而解决它。否则，一旦意识到我们给出的方法是某些问题的正确的解决方法，又指出我们不能更好地击中问题，我们就只能停留在那里。我们从来没有想过要写一本书。a
1922年1月
a 这篇论文在1922年就已经完成了。我们只是在其中加入了一些与目前的物理学理论相关的一些东西。直到这篇论文完成的时候，我们还没有完整的结果，而这个结果已经发表在最近的作品《道德和宗教的两个来源》中了（巴黎，1932），这个作品解释了现在这篇论文的最后几行。
1930年发表在瑞典《Nordisk Tidskrift》杂志上的文章a
我想要回到之前已经说过的一个主题上，即人们的创造延续了不可预见的新事物，而这些新事物看起来是会在宇宙中继续发展的。从我的角度而言，我相信每一个即刻的体验。我能够很好地描绘那些出现在我面前的事物的细节；但是与那些发生的事件本身相比，我的描绘是多么的贫乏、多么的抽象、多么的简单啊。实现了的事物本身就有一个总是变化的不可预测性。例如，我必须参加一个会议；我知道我将会在这个会议上见到谁，我知道他们会在哪张桌子旁边，以哪种顺序坐下来，我甚至知道他们会讨论什么问题。但是，即便他们像我所预料的那样，都来了，都坐在那个桌子边，并且他们说着我认为他们会说的那些话——总之，他们全体给我了一个非常独特的、新a 这篇文章是对1920年9月24日在牛津召开的“哲学会议”上已经提出的某些观点的发展。这是给瑞典《Nordisk Tidskrift》杂志写的一些东西，我们希望能够表明我们所体会到的遗憾，即我们未能参加在斯德哥尔摩举行的一个会议，此次会议举办之时正值诺贝尔奖的颁奖典礼。
颖的印象，就好像这个事件整体现在用艺术家之手勾勒出了一幅别出心裁的轮廓。
再见了，那些我已经画出的图像，那些简单的并列，那些事先就可想象的事情，那些已经知道了的事物。我非常希望这个图画没有伦勃朗或者委拉斯凯兹所作的画像那样的艺术价值：
在这个意义上来说，这个画还出乎意料地是独特的。而人们对于这个问题可以提出各种的理由，他们可以说我忽略了环境的细节，我没有安排好人物的手势、姿势；还有，如果这个整体给我带来新的东西，那也是因为他们为我提供了一些新加入的元素。但是面对着我们内在生活的运行，我也有着同样的新印象。我会通过我想要的行动来检验内在生活，并且比以前更生动，而且我也是它唯一的主人。如果我在行动之前进行了慎重的考虑，那么考虑的持续就会呈现在我们的意识中，就像连续的草稿一样，画家会为它们中的每一个画一幅画；而行为本身，在实现自己的同时，也很好地实现了人们所要求的，以及事先预料到的事情，因此这个行为也有着同样独特的形式。人们说，那就这样了吧：在灵魂的状态中可能有某些新颖的、独特的事物；但是物质则是反复的；外部世界遵循数学的法则。一个非凡的理智，它在一个特定的时刻能知道物质世界中所有原子和电子的位置、方向、速度，它还能够预先考虑这个宇宙的任何未来状态，就像我们预测日食和月食那样。从严格意义上说，我可以接受这样的行为，只要它只涉及惰性世界。虽然问题开始
变得有争议了，但至少对于基本的现象来说都是这样的。
这个世界不过是一个抽象的概念。具体的现实能够理解有生命、有意识的存在，这些存在已经被装入无机物的框架中。
我之所以说是有生命的、有意识的，是因为我认为有生命的就是有意识的。事实上，意识睡着了的时候就是无意识了，但是，在意识潜伏着的地方，例如在植物中，这里有规则的演化、明确的进步以及衰老，最后就是描述了意识特征的时间的所有外部信号。此外，为什么要说到惰性物质呢？因为生命与意识就像在一个框架中那样，存在于这些惰性物质中。古人已经想象出了一个宇宙的灵魂，它能够保证物质宇宙的持续存在。剥去这个概念的神秘外衣，我想说，无机界就是一系列的重复或者几乎是无限快的重复，这种重复促进了明显的、可以预见的变化。我把这种重复与时钟钟摆的摆动作比较：钟摆的摆动是与弹簧的连续放松有关的，正是这个弹簧连接起了这些摆动，并且正是因为这个弹簧，它们才能有节奏地摆动；而重复则使得有意识的生物的生活有了节奏，并且还要测量它们的持续时间。
因此，有生命的存在其本质就是持续。它之所以持续，准确地说是因为它不停地制造新事物，并且因为没有探究就没有创造，没有反复试验就没有探究，所以时间就是这种持续本身，或者说时间什么都不是。消除意识与生命（并且你只有通过一个人为的、抽象的努力才能完成这个任务，因为物质世界可能意味着意识与生命出现的必要），你事实上就会发现一个宇宙，它的
连续状态在理论上是可以提前计算的，就像先于运转的图像一样，这些图像与电影的影片是并列的。
但是，运转是用来做什么的呢？为什么现实会自行展开？
现实是如何做到不被延展开的呢？时间有什么作用？（我说的是真实的、具体的时间，而不是抽象的时间。抽象的时间不过是空间的第四维度。a）这些就是我以前思考的出发点。差不多有五十年了，我一直都很喜欢斯宾塞的哲学。有一天，我意识到时间毫无用处，它什么也做不了，并且什么都做不了的事物也就不是事物。然而，我心里想，时间应该是某物，只有这样它才能起作用。但是它能够做好什么呢？一个简单的道理回答道：时间的作用就是阻止所有的东西一下子被赋予，它可以延迟事物，或者甚至说它本身就是延迟，因此它必须成为创造。
那么时间是否会运送创造和选择呢？难道时间的存在不是证明了事物中的不确定性吗？难道时间不是这种不确定性本身吗？
如果以上并不是大多数哲学家的观点，那么，人类的理智就是为了从另一端来获取事物。我在这里说的是理智，我并没有说思想，也没有说精神。事实上，在理智的附近就是直接的感知，这是我们每一个人的感知，这是对于自身活动和它所产生作用的环境的感知。你想怎么称呼它就怎么称呼它；这种感a 我们实际上在《关于意识的直接给予的论文》一文中提到过，可被测量的时间有可能被看做“空间的第四维度”。当然，它是与纯粹的空间有关，而不是与相对论的时空大杂烩相关，因为相对论说的完全是另外一回事。
知是为了成就我们的意愿、决定、行为，还有我们的习惯、性格，甚至我们自己的创造者而有的。我们生活中的工匠，当我们希望的时候他甚至可以是我们生活的艺术家。我们不停地塑造一个独特的、新鲜的、别出心裁的形象，这个形象是不可预测的，就像雕刻家赋予胶泥的外形一样，我们是利用过去和现在提供的物质，还有继承下来的以及环境提供的物质来完成这个雕像的。
关于我们所提醒的这个工作的独特性，毫无疑问，虽然它有自己完成的部分，但是主要的部分还是我们完成的。我们不需要继续深入地探讨它，甚至我们并不需要有足够的意识，艺术家也不再需要分析自己的创造能力。这个工作把这些任务都留给了哲学家，并且它非常满足于创造。相反的是，雕塑家应该知道他自己的技艺，并且要知道所有他能够学习的东西：这个技术尤其关系到他的作品将会与其他作品相同的地方。这个技术被物质的要求控制，雕塑家就是在这些物质上进行操作的，并且他必须接受这个物质，其他的艺术家也是这样的。在艺术中，这个技术关系到的是重复或者制作，而不再是创造本身。
艺术家的注意力都放在了技术上面，我们称这个为它的智能。
同样，在我们性格的创造中，关于我们的创造性能力的东西我们知道得还是很少。因此，为了学习，我们要重新回到自身，要重新研究，要重新回到自然，因为自然期望的是行动，它很少考虑思辨。
自从问题不再是要感觉到自身的生命冲动，并且保证人们可以干涉这个冲动，而是要让思想转向这个冲动，以便它能够抓住这个能力，并且接受这个生命冲动之后，困难就变得越来越大，就好像人们应该改变知识的正常方向。相反地，我们得到一个极大的好处，我们让我们的行为熟悉技术，也就是说让行为熟悉它所要锻炼的环境，所有这些都可以给我们提供方法和一般的规则，我们的行为就将会利用这些规则。多亏了我们在事物的重复中发现的东西，否则，我们的行为中就不会有新事物出现了。因此，我们正常的认知机制本质上就是一个能力，这就是在现实的流动中提取稳定性和规律性的能力。这与感知有关系吗？感知抓住了无限重复的震动，例如光或者热，感知还要把这种震动压缩为相对不变的感觉：在我们的眼里，有数万亿的外部震动。感知还会把印象压缩为一种颜色。这仅仅是人们的一个设想吗？构建一个普遍的观念就是把复杂多样的事物抽象为一个共同的方面，这个共同的方面不会变化，或者至少会向我们的行为提供一个不变的切入点。我们态度的永久性、反应的一致性，首先是指出并描绘出观念的普遍性。我们要说明这种反应是针对出现的对象的多样性和变化性而有的可能或者潜在的反应。
那么，最终这些是与理解相关的吗？其实这些仅仅是找到了关系，并且在那些忽略、摆脱了规则的事实中建立起了稳定的关系；与关系同样完美的运作是更精确的，并且是更数学化
的规则。所有这些功能是理智的组成部分。只要理智热衷于现实中的稳定性和规律，热衷于物质性，只要它喜欢规律和稳定性，那么理智就是真实的。于是，理智触碰到了绝对的一角，就像我们的意识触碰到了绝对的另一角。当意识抓住了新事物的永久的繁荣发展，或者当意识扩大了的时候，理智就会用无限革新的努力来与自然融合。当理智声称自己像以前考虑其他问题一样考虑其中一个方面的时候，当理智从事于一个它并没有运用的方面时，错误就开始了。
我认为那些伟大的形而上学的问题通常都提错了，当人们改变自己的陈述时，那些问题常常就自己分解，或者自从人们看清了表达公式的术语时，这些都是以幻觉的形式而表达出来的问题就自行消失了。实际上，这些问题源自于我们把创造转换为了制造。现实是一个整体的、不可分割的增长，是逐渐的发明与持续。例如，一个有弹性的气球一点一点地膨胀，最后一下子出现了一个意料之外的形状。但是，我们的理智把起源和进化作为一个排列和部分的重新排列而出现，这些部分只不过变化了位置；因此，理智从理论上来说，可以预见任何整体的状态：它提出一定数量的稳定元素，并且人们已经提前隐含地给出了这些元素所有可能的组合方式。但这并不是全部。现实，就像我们直接感知到的那样，是完整的，它从未停止增长，并且它不知道什么是空虚。现实有延伸，就像它有持续时间一样；但是这个具体的范围不是无限的、可分的空间，理智把这个空
间作为一片可用来建设的土地。具体性的空间是对事物的提取，事物不依赖于空间，而是空间依赖于事物。只是，自从我们的思想对现实进行推理之后，空间就变为一个聚合处，因为思维习惯于把部分会聚在一个相关的空间中，所以思维会设想现实填充满了我不知道是什么的绝对空虚。不过，如果对于根本性的新事物的不了解，是造成错误地提出某些形而上学问题的根源；那么，走向完全空虚的习惯则是伪问题的来源。此外，我们能容易地看到第二错误其实已经隐含在第一个错误之中了。但是，我首先想用更多的精确性来说明第二个问题的特征。
我认为存在着伪问题，并且这些都是形而上学的令人苦恼的问题。我把它们归结为两种类型，第一个类型的伪问题孕育了存在的理论，第二个类型孕育了知识的理论。第一类问题坚持要思考为什么会有存在，为什么某些事物或者某些人会存在。
存在的本质没有什么特别的作用：意思是说物质，或者精神，或者它们两个都不足以展示一个超验的原因。无论如何，当人们考虑存在的原因、原因的原因的时候，人们会觉得卷入了一个无限的过程中。如果人们停住了脚步，那么这是为了摆脱眩晕。人们总是要验证问题，他们相信困难是继续存在的，问题也还会有，并且永远不能被解决。问题不会永远不能解决，但事实上，它就不应该被提出。要想问题不被提出，除非人们设想有一个先于存在的虚无。
人们自称：“这里可能没有什么。”但是人们接着会吃惊这里
居然有某些事物——或者某些人。但是分析一下这个句子：“这里可能没有什么。”你能看到你是在分析这些字词的时候，而不是在分析观念的时候会遇到麻烦；并且“没有什么”在这里没有任何意义。“没有什么”是日用语言，它并没有什么含义，除非我们停留在人类专有的行为和制造的土地上。“没有什么”指出我们要寻找的事物、我们渴望的事物，以及我们等待的事物的缺失。实际上，假设经验从未向我们呈现出一个绝对的空虚，那么这个空虚将会是有限的，它将会有一个轮廓，因此它仍然是某些事物。但是事实上并没有空虚。我们并没有感觉到，甚至有的只是完全的想象。一个事物不会消失，除非有另一个事物取代它。因此，取消就意味着替代。只是，我们之所以说“取消”，是因为我们考虑到替代的两面性的一面，或者甚至它的两面。此外，这种替代吸引了我们，我们因此留意到，我们自己很乐意把注意力引向离开的对象，还有把注意力转向取代对象的事物。于是我们说这里什么都没有，由此可知，我们对于那些还继续存在的东西并不感兴趣。我们感兴趣的是那些已经不在那个地方的东西，或者那些可能会存在于那里的东西。因此，缺失的观念，或者虚无的观念，或者什么都没有的观念，都是不可分离地与取消的观念联系在一起的。无论这种取消是真实的还是可能的，并且取消的观念本身也只是替代的观念的一个方面。在那里有实际生活中的思考方式，它对于我们的技巧很重要，我们的思想应该要知道自己落后于现实，并且在必要的
时候，保持与那些过去存在或者那些可能存在的事物的关系，而不是被现在存在的事物给纠缠住。
但是，当我们从制造的领域转移到创造领域的时候，当我们思考为什么会有存在，为什么会有某些事物或者某些人，为什么世界或者上帝存在，而虚无则不存在呢，当我们最终落脚在最令人苦恼的形而上学的问题上时，我们就潜在地接受了一个谬论。因为，如果所有的取消都是一个替代，如果取消的观念不过是替代虚弱的观念，那么提到一个取消其实是提出一个替代，而这个替代又不是一个取消，这就自相矛盾了。或者取消的观念刚好与方形的圆的观念有着同样的存在性——一个声音的存在，即声息——或者，如果取消的观念代表了某些事物，那么它就表达出了理智的运动，从一个对象走向另一个对象。
理智比较喜欢那个它刚离开的对象，而不是在它面前的对象，并且通过“第一个的缺失”指出了第二个的出现。人们先提出一切，然后又让一切消失，每一个部分都逐渐消失，人们还不让我们看到那些取代它的事物。因此，这就是存在的全体性，只是被简单地安排在一个新的秩序中，当人们想要合计所有缺失的时候，人们就会面对这个全体性。用其他的话来说，这个所谓的绝对空虚的代表其实是共相在精神中的代表，这个精神无限期地从这个部分跳到那个部分，并且伴有一个解决方法。
这个解决方法就是只考虑空虚，而不考虑事物。当“没有什么”
不是一个简单的词语的时候，重新说“没有什么”的观念就既
包含了物质，也包含了一切，并且，伴随着思想的活动。
此外，我也同样说说混乱的观念。为什么宇宙是有秩序的？
规则是如何让那些无规则的事物接受自己的？形式是如何让物质接受的？我们的思想在事物中处于怎样的位置？这些问题，在现代已经成为了知识的问题，而在古代，则是关于存在的问题。它们产生于同一个种类的幻想。如果人们考虑到混乱的观念在人类技艺的领域有一个确定的含义；或者，就像我们说的那样，在制造的领域，而不是在创造的领域，这个问题就会消失。
混乱只是我们没有找到的秩序。你不可能在不影响另一个秩序的前提下就取消一个秩序，甚至通过思想也不可能。如果没有目的论或者意志论，那就只有机械论；如果机械论退却，那么得益的就是意志论、随意论、目的论了。但是，当你预想到这两个秩序中的一个，当你也发现了另一个的时候，你就说有混乱，并且用可能会或者应该存在的形式来说明这个混乱，而这些都表达出你的抱怨。
因此，所有的混乱包含两件事：在我们之外，是一个秩序；在我们之内，是另一个不同秩序的表现，这个秩序也是我们唯一感兴趣的。取消因此仍然意味着替代，并且关于所有秩序的取消的观念，也就是说关于一个绝对混乱的观念。于是就包含着一个真正的矛盾，因为这个观念坚持只留一个方面给活动——假设，这个活动包含了两面。或者关于绝对混乱的观念只代表了各种声音的组合、声息，或者如果这个观念回答了某
些事物，如果它表达出了精神的运动，那么这个精神就从机械论跳到了目的论，又从目的论跳回到了机械论；并且这个精神为了标记出自己所在的位置，它更喜欢每次标记出自己不在的点。因此，要想取消秩序，你反而应该给出两个或者更多的秩序。那些说秩序的概念逐渐加到“秩序的缺失”上的人，他们的话其实意味着一个谬论，并且还会导致问题消失。
我刚刚指出来的两个幻想事实上只是一个。它们坚持认为空虚的观念中所含的内容更少，而完满的观念中含有更多，混乱的概念比秩序的概念包含的内容更少。事实上，当它们代表了某些事物的时候，在混乱和虚无的观念中就比在秩序和存在的观念中有更多理智的内容，因为它们意味着一些秩序，一些存在。此外，精神的游戏也无意识地加入它们。
很好，我又在我们从事的工作中发现了同样的幻想。在进化中的每个时刻都不承认根本性的新事物的学说的最深处，有着许多的误会，许多的错误。但是，尤其有一个观念认为可能比现实少，并且因为这个理由，事物的可能性先于其存在性，因此，事物是可以提前成为可表达的：这些事物在被实现之前就可以被思考。但是，这句话的反面才是真相。如果我们把封闭的体系放在一边，服从纯粹数学的规则——这些规则是隔离的，因为时间不会影响它们；如果我们从整体来考虑具体的现实或者只有生活的世界，并且从更强的理由来考虑意识的世界，那么我们会发现，在每一个连续状态的可能性中，比在它们的
现实中有着更多的东西，而不是更少。因为可能只不过是有着精神行为的现实，一旦这个精神产生了，它就会拒绝过去的图像。但是，其实是我们理智的习惯阻止了我们觉察到这点。
在伟大的战争过程中，报纸和杂志有时会放下目前的一些严重的焦虑，而考虑一些之后将会发生的事情，例如重新恢复和平之后的场景。他们担心的，尤其是文学的未来。人们有一天问我，我是怎么想到这个的。我有一点模糊地说道，我并没有想到这个。他们对我说：“难道你就一点也没有察觉到某些可能的方向？承认吧，人们不能预见细节；但是，你作为哲学家，至少有一个整体的观念。例如，你是怎样设想明天伟大的喜剧作品的呢？”我总是能想起当我回答这些问题时与我对话的人的惊奇，我是这么回答的：“如果我知道明天的伟大戏剧作品是什么，我就会去完成它。”我非常清楚他是把未来的作品设想为封闭在一个我不知道的、可能的箱子中；考虑到我与哲学早就有的关系，我必须取得这个箱子的钥匙。但是，我对他说：“你所说的作品仍然不可能。”——“既然它会实现，那么它就更该可能。”——“不是，它并没有存在。最多，我同意你说的，它将来会存在。”——“你是怎么理解的呢？”——“这很简单。
只要一个有天赋或者天资的人出现，他就会创造一个作品，一个真实的作品，并且因为同样的原因，这个作品被人们回想起来或者追溯起来时是可以成为可能的。但如果这个人没有出现的话，这个作品就不会出现，或者它过去也不会存在。这就
是为什么我说它将会有可能成为可能的原因，但是它还没有存在。”——他们会说：“这有点牵强了。你不会坚持认为将来会影响现在吧？你不会坚持认为现在会导致过去的某些事物吧？
还有，行动会重新回到时间的历程中，并且又把自己的标记印在后面吧？”——这要看情况了。
虽然人们希望可以把现实嵌入过去，并且在时间中倒退着工作，但是我从未这样想过。即便人们可以容纳可能性，或者甚至说可能性将会在所有的时刻栖息于此，这未必是可疑的。
随着现实不断地形成，它的无法预见的、新颖的形象也映照在自己身后无尽的过去中，因此，现实发现自己在所有的时候都已经是可能的了。但是，正是在这个准确的时刻，现实才开始总是存在，这就是为什么我说，一旦现实出现了，它的可能性将会走在前面，而这个可能性不会先于其现实性。
因此，可能是现在在过去的幻影，并且因为我们知道将来已成为现在而告终——因为幻影的效果毫不停歇地继续出现，所以我们说，在我们实际存在的现在，连明天的图像已经有了。
不管我们有没有抓住这个图像，并且这个现在也将成为明天的过去。这就是确切的幻想，这就好像，当人们站在镜子面前，看到了自己在镜子中的形象，人们就以为如果自己站在镜子后面的话就能够碰到镜子里的自己。因此，在判断出可能不必以现实为前提之后，我们承认是现实添加了某些事物到简单的可能性中：可能应该总是存在的，像幽灵一样等候着属于自己的
时刻。于是，可能性通过加入某些事物而成为现实，并且这是通过一些我不知道是什么的血液或者生命的输送而完成。我们看不到所有的一切都是相反的，看不到可能性意味着现实用某些加入的事物来回应问题，因为可能是与曾经出现的现实有关的效果，并且可能是安排的一个结果，这个安排把可能放在了后面。内在于大多数哲学之内的观念对于人类精神也是自然的，这些可能性通过存在的获得而实现了自己，因此，它也是纯粹的幻想。同样，我们希望声称有血有肉的人来自于它在镜中影像的物质化。我们可以找借口说，在这个真实的人身上有着所有我们在这个虚拟的影像上找到的东西，并且它的坚固性还让人们可以触摸它。但是这里的真相是，人们应该去获取虚拟的影像而不是真实的影像，应该为了人的图像而不是人本身。因为如果人没有出现的话，那么人的图像不会自己呈现出来，并且它想要呈现出来还需要一面镜子。
当他向我询问关于明天的戏剧的时候，我就是这样忘记了我的对话者。他同样有可能无意识地在“可能”这个词语的含义上玩了个文字游戏。哈姆雷特在其成为现实之前毫无疑问是可能的，只要我们是这样理解的，即没有任何难以逾越的障碍阻挡其实现。在这个特别的含义上，我们称可能为那些不是不可能的，并且事物的“非不可能性”是其实现的条件。但是，可能性因此被理解为在任何程度上都不是虚拟的，它理想地先存在。关上栅栏你就知道没有人会找到路：他不会沿着那条路
走，以便于当你打开栅栏的时候可以预言谁会找到路。
然而，你偷偷摸摸地，无意识地从“可能”这个词的所有否定含义走向其肯定的含义。这可能一下子就意味着“障碍的缺失”。你现在把“可能”变成了一个“观念形式下的先存”，而这完全是另外一回事了。在“可能”这个词的第一个含义上，一件事物的可能性先于其实现，这是显而易见的道理。你的意思就是说那些已经被克服的障碍，其实是可以克服的。a但是，在第二个含义上，这就是一个谬论，因为莎士比亚的哈姆雷特的灵魂是在可能的形式下存在的，并且因此而创造出了现实性，这是很清楚的。因而这个灵魂，通过定义，其实就是莎士比亚本身。你首先设想这个灵魂可能会出现在莎士比亚面前，这是徒劳的。这是因为你没有想到这个喜剧的所有细节。然后你不断地补足这些细节，莎士比亚的前人恰好想到了莎士比亚将会想到的，感觉到了他将会感到的，知道他将会知道的，因此感知到了所有他将会感知到的，因此占据了同样的空间和事件，有了同样的躯体和灵魂——这就是莎士比亚本身。
但是我还是要强调那些很自然的事情：当关系到一个艺术作品的时候，所有的这些考虑都是必要的。我相信人们会发现a 还应该在某些情况下考虑，如果这些障碍因为造物主的行为而不可克服，那么造物主就可以克服这些障碍，因为行为本身是不可预见的，于是就会创造“可克服性”。在这个可克服性面前，这些障碍是不可克服的，并且，没有这个可克服性，这些障碍仍然会是障碍。
这是很明显的，即当艺术家在完成自己作品的时候，他在创造了可能的同时也创造了现实。那么为什么人们可能会犹豫要不要说说自然呢？难道世界不是一个艺术作品吗？难道世界不比最伟大的艺术家的作品还要无与伦比地丰富吗？这里难道不是有同样多的谬论吗？否则，又要假设未来会提前出现，假设可能性先存于现实。我又非常希望由物质点封闭起来的体系的未来状态是可以计算的，并且因此在其目前的状态中也是可见的。
但是，我又要重复说，这个体系是对全体的一个提取物或者抽象。这个全体，除了包含有惰性的、无组织的物质之外，还包含有组织。用这个世界所包围的生活和意识来想想这个具体的、完整的世界吧。
考虑下整个自然，它产生了新的物种，这些新物种与任何艺术家的画作一样，有着同样独特的、新奇的形式。你把这些种类赋予个人、植物或者动物，它们每一个都有自己的特点——我说这就是它们的个性（因为一株植物的细枝不会与另一株植物的细枝相像，就像拉斐尔和伦勃朗不同一样）。你从个人一直提高到社会，这个社会会展开行动，这些都与戏剧中的行为、情况差不多的：如何来讲述这个先于自己的实现的可能呢？怎样才能不看到，如果事件总是事后通过这样或那样的先前事件来解释，那么一个完全不同的事件就能很好地，在同样的环境下被已经选好的之前的事件所解释——我还能说什么呢？通过相同的前事，但是这些事有着不同的切割、不同的布局，是最
终通过回顾的注意来感知到的前事。在它们之后继续进行着一个稳定的改革，从过去到现在，从原因到结果。
所以我们总是因为同样的理由而没有看到这点；我们总是获得相同的幻想；这是因为我们把少的看做多的，把多的看做少的。重新把可能放回到它的位置，进化就变成了另外一回事，而不是一个计划的实现。未来的大门完全敞开着，一片无垠的天地想把自己推荐给自由。学说中的错误——在哲学史中是很罕见的——这些学说已经知道自己要给世界中的不确定性和自由让出位置，这个错误在于没有看到学说的肯定性所隐含的东西。当它们说到不确定性、自由的时候，它们是把不确定性理解为可能中的一个竞争，把自由理解为可能中的一个选择——就好像可能性并不是由自由本身创造的一样。就好像所有其他的假设，提出可能的一个理想先存于现实，它们不会把新事物缩减为只是旧元素的重新组合。就好像早晚它都不应该被引导着把新事物看做可计算、可预见的。在接受了相反理论的公设之后，人们也把敌人引了进来。我们应该找准每个的位置，应该是实际成为可能，而不是可能变成实际。
但事实是哲学从来没有完全承认过这个有着接连不断的、无法预料的新事物的创造。古代的人已经对这个反感了，因为，或多或少的柏拉图哲学派哲学家，他们以为存在是一次性赋予的、完整的、完美的，是存在于观念的永恒体系之中的，因此，正在发生进行着的世界在我们眼里看来是不可能添加任何东西
的；相反，这个世界不过是在不断地减少或者削弱；它的连续状态测量着一个不断变大的或者缩小的距离，这个距离是在它本身和它应该成为的事物之间，它本身是投射在时间中的阴影，而它应该成为的则是永恒中的观念。这些状态指出了一个亏损的变化和空虚中的变化的形式。是时间使一切变质，而现代人则完全站在另一个立场上看问题。他们不再把时间看做永恒中的闯入者，干扰者；相反，他们自愿地把时间简化为一个简单的现象，时间不过是混杂着理性的形式。那些被我们感知为状态的连续的东西，其实是我们的理智所设想的，就像一个关系的系统。真实又一次成为永恒的，有了这个唯一的不同，这些现象导致了法则的永恒性，而不是导致了观念的永恒性，但这些观念是这些现象的模型。但是，在第一种和第二种情况下，我们在理论上是有困难的。我们把这些理论与事实相联系，时间立刻就会被赋予，而这对于我们就足够了。在时间向我们展示其不存在或者其邪恶的期间，我们只是观察到了不可预料的、新事物的、有效的涌现。
哲学在现象的运动世界中将会发现某些绝对，但是我们同样也可以感到更加快乐，有更多的力量。之所以会更加的快乐，是因为在我们眼皮子底下发生的现实将会向我们每一个人不停地给予某些特定的满足，这是艺术从命运中有特权的人手中获得的满足：命运由此向我们揭示出我们感官中的固定性和单调性，这个感官被我们的需要的稳定性所吸引，于是新事物总是
不断地重新出现，这表现了事物运动的独创性。但是，我们要更强大，因为我们本身作为创造者，感觉到了自己参与到了创造的伟大作品中，这个创造是起源，同时也是在我们的眼下继续进行着的。我们的干预机制在我们恢复了镇静之后将会加强，在服从的态度中表现出谦卑，并且服从于我不知道的某种自然的必然性。于是我们重新站立起来，成为与一个更伟大的导师相联系的教师。这就将是我们的研究所得的结论，我们要警惕在关于可能与现实的思辨中看到一个简单的游戏，这么做可能是为了好好生活而准备的吧。
1911年4月10日在博洛尼亚哲学大会上的演讲报告
我想要跟你们交代一些我关于哲学精神的思考。在我看来——或者更多地说是作为证据而出现在此次会议上的一个记忆——形而上学在此刻正在力求简单化，力求靠近生活。我认为它有理由这样做，并且正是在这个意义上我们才必须要工作。
但是我估计我们不会做出任何革命性的事情，我们仅限于把最合适的形式赋予给整个哲学的本质——我想要说的是整个哲学，它完全意识到了自己的功能还有目的，因为不应该为了文字的复杂性而忽视了精神的简单性。为了只考虑从前提出的学说和综合，以及为了领会之前的哲学结论还有后天获得的知识的整体，人们可能再也不会觉察到哲学思想本质上是有自发性的。
人们可以注意到，我们所有人都可以教授哲学的历史，所有人都有机会重新学习同样的学说，并且把这个学说推动得越来越深化。一个哲学体系看起来首先是作为一个建筑学中的完整建筑物而树立起来的，在这个建筑物中，所有的布置都已经安排好了，这是为了让人们可以在其中非常方便地安置所有问
题。当在这种形式下注视这个哲学体系时，我们感觉到了一种被专业的满足所加强的审美乐趣。事实上，我们在这里不仅发现了复杂中的秩序（我们有时会在描述这个秩序的同时完善它，以此消磨时间），而且我们还可以满意地对自己说，我们知道这些建筑材料从何而来，并且还知道这个建造是如何完成的。在哲学家所提出的问题中，我们辨认出了那些在哲学家周围躁动不安的问题。在这个哲学家给出的解决方法中，我们认为重新找到了以前的哲学或者当代哲学的组成部分，虽然我们找到它们的时候，这些组成部分是有序的或者混乱的，但是它们几乎都没有被改动。这样的观点必须通过当代哲学的组成部分提供给哲学家，而其他的观点则必须通过古代哲学的组成部分被启发出来。通过哲学家所读到的、听到的、学到的东西，我们可以毫无疑问地重新组织他所做的事情的最伟大的部分。因此，我们可以置身于作品中，我们回到源头，我们权衡影响，我们提取出相似的部分，最终，我们在学说中清楚地看到了我们所寻找的东西——一个综合，这个综合或多或少是观念的正源，而哲学就是生活在这些观念之中的。
但是，一个经常革新的、与大师思想的接触，可以把我们引向一个完全不同的感觉，这个过程是通过一个逐渐的渗透而完成的。我并没有说我们所致力于的工作是属于逝去的时间的，但如果没有这个事先的努力，而想要用并不是比较的东西来重组哲学，并且还想把哲学与它周围的事物联系起来，那么我们
可能永远也不会遇到真正的哲学。因为人类精神就是这样实现的。只有当精神试着把新事物带回以前的时候，它才开始理解新事物。但是，随着我们力求把我们置于哲学的思想中，而不是在其周围转圈，我们看见了它的学说不断地改变了面貌。首先，复杂性降低了。然后，部分之间相互掺杂。最后，所有一切东西都集中到一个特别的点上，我们觉得我们可以越来越接近这个点，虽然我们对于达到这个点并不抱任何希望。
在这个点上有一些简单的事物，它们可以无限地简单，它们是如此特别的简单，以致哲学家从来都不能成功地说出它们。
而这就是为什么哲学家一生都在谈论这个点的原因。他不能明确表达出他在精神中所拥有的东西，如果他提出了，他会觉得自己有义务改变自己的说法，然后，又会继续改正自己之前所作的修改——因此，理论接着理论，他不停地改正，但是又相信自己已经变完整了。其实他并没有做其他的事情，通过一个需要复杂的复杂情况以及发展上的发展，他只是用不断增长的近似来恢复原始直觉的简单性。他学说中所有的无止境的复杂性，因此不过是他的简单的直觉与他用来表达的方法之间的不可通约性。
这个直觉是什么呢？如果哲学家没有给出直觉公式，那么我们就没有成功。但是，我们重新把握住和固定住的是具体直觉的简单性和抽象的复杂性之间的中间印象，是一个流逝的、消逝的印象；它可能未被人们注意到，没有进入到哲学家的精
神中，它只是作为哲学家的阴影跟随着他穿过思想的迂回之路。
并且如果它不是直觉本身，那么它更接近于概念的表达，也因此必然是象征性的，直觉必须求助于这个表达以提供“解释”。
我们认真地看看这个阴影：我们猜测着投射出这个阴影的人的姿势，如果我们努力去模仿这个姿势，或者把我们嵌入到这个阴影中，我们就会在可能的范围内构建出这个哲学家所看到的东西。
首先描绘出这个印象的特征的是否定的能力，这个否定是印象自己加在自己身上的。你们可以回想下苏格拉底的恶魔是如何前进的：他在特定的时刻阻止哲学家的意志，妨碍他们产生影响，更确切地说，它并不规定要做的事情。看起来直觉通常都是以思辨性的物质出现，就像苏格拉底的恶魔在实际生活中的那样；至少直觉是在这样的形式下开始的，它同样也是在这个形式下继续给出自己最清楚的表达：它会进行防御。在那些自然地就被接受的观念面前，对于那些看起来很明显的正题，那些已经是科学性的断言，直觉在哲学家的耳边说到了一个词语：不可能。不可能，甚至当事实和理由看起来会促使你相信这是可能的、真实的、确定的时候，你仍然会通过我的声音说，直觉与我们援引的事实和我们给出的理由是不能并存的；并且从那时候起，这些事实必须不被观察，这些推理都是错的。
直觉的否定能力是多么奇特的力量啊！这个能力是如何没有引起哲学的历史学家的注意的呢？难道看不见哲学的第一个
措施就是明确地拒绝某些事物吗？然而它的思想仍然是不确定的，并且在它的学说中没有什么是确定的。稍后，哲学可能会在它肯定的地方作出改变，它不会在否定的东西中变化。并且，如果它在自己肯定的东西中发生变化，那么这将会依照直觉或者其印象的内在否定能力。它将会放任自己慢慢地根据直接的逻辑而有规则地去推论事物的结论；并且一下子，面对着自己的断言，哲学体验到了同样的不可能的感情，这个不可能首先来到其他的断言前面。事实上，哲学已经为了跟随切线而离开了思想的曲线，它变成了自己的外部事物。当它回到直觉的时候，它就回到了自身。这些出发和返回形成了发展着的学说的之字形曲线，也就是说这个学说消逝了，又重新出现了，并且无限地修改自己。
让我们离开这个复杂情况，重新回到简单的直觉或者至少回到表达出直觉的印象：我们一下子看到学说摆脱了时间和地点条件的限制，而它之前好像非常依赖于它们。毫无疑问，哲学所拥有的问题就是那些出现在它的时间中的问题；哲学所运用或者批判的科学就是那个在它的时间之中的科学。在哲学提出的理论中，如果人们去寻找的话，那么就可以重新发现同时代的人和前人的观念。那么哲学又是怎样不同的呢？为了理解新事物，哲学应该努力把它依照旧事物表达出来；并且，那些已经提出的问题，那些人们已经提供的答案，那些它所生活的时代的哲学与科学，这些对于每一个伟大的思想家而言都是物
质，他必须利用这些物质来为自己的思想提供一个具体的形式。
不用考虑从古代以来把整个哲学作为一个完整的体系提出是传统的做法，这个哲学拥有所有人们知道的事物。但是这将会产生一些混淆，即把那些不过是表达方式的东西作为学说的一个组成部分。就像我之前所说的一样，当我们着手对一个体系研究的时候，这就是我们招致的第一个错误。如此多的局部相似性引起了我们的注意，如此多的关系的接近在我们看来是必要的，如此多的、如此迫切的需求把所有的部分都丢给了我们的机敏和博学，以至于我们都尝试着去运用在这里或者在那里获得的观念碎片去重建导师们的思想。
应该要停止先赞颂再去了解——既然我们刚刚才说我们是有能力的——用它来实行一个有趣的拼凑工作。但是幻觉是不会持久的，因为我们很快就会发觉，当哲学家看起来像是在重复已经说出的事物的时候，他其实是在用自己的方式思考。于是，我们放弃了重建思想的工作；但是这通常是为了走向一个新的幻觉，毫无疑问这个幻觉肯定没第一个幻觉严重，但是却比它更顽固。我们往往会设想这个学说——即便它是导师的学说——来自于以前的哲学家，并且它还是“一个进化的时刻”
的代表。诚然，我们不再是完全错误的，因为一个哲学更像是一个组织而不是组合，并且在这里最好是说哲学是不断地演变的而不是一种混合物。但是这个新的比较，除了给历史一个更具有连续性的思想，以及这个连续性实际上并不存在之外，这
个新的比较并不适合支撑我们的注意力。这个注意力固定在体系外部的复杂性之上，以及这个体系可能拥有的对其表面形式的预测的事物之上，而不是这个新的比较促使我们用手去触碰根本的新颖性和简单性。配得上这个名字的哲学家从来都不只是说出事物，如果他之前没有正确地说出事物，那么他还会力求重新说出。还有，他之所以不止说一件事物，是因为他知道的不止一个点，而这个点更多的是一个接触而不是幻想。这个接触提供了一个推动力，这个推动力促进了运动，并且如果这个运动作为一个特定的、特别形式的旋转，只有当它在自己的行程上聚集的时候，我们才能看到它，同时其他的灰尘也可以被卷起来，并且形成同样的旋风。如此，一个带入了某些新事物到这个世界中来的思想也被迫要表现自己，它要穿过它在运动中所遇到的或者引起的所有的观念，因此这个思想看起来与哲学家所生活的时代有关系。但是这通常不过是一个现象而已。
哲学家本来可以几个世纪之后再来；他还可以与另一个哲学或者另一个科学打交道，他还可以提出其他的问题，他还可以用其他的公式来说明自己，如果有可能的话，他所写的书没有一章是它应该有的样子。然而，他可能已经说了同样的事情。
请允许我举一个例子，我需要你们专业的记忆；如果你们希望，我也会回忆我的某些记忆。作为法兰西中学的教授，我把我的两门课程中的一个贡献给了哲学的历史。正因为如此，在连续的几年时间中我可以详细研究贝克莱，然后是斯宾诺莎，
而这些正是我所描述的经验。我将把斯宾诺莎放到一边，因为他把我们带得太远了。然而我不知道还有什么比《伦理学》一书中对于形式与本质之间的比较更具有教育意义的：一方面是那些称为实体、属性和样态的庞大的事物，以及混杂着定义的定理的了不起的工具、推论，还有各种注释，这种机械的复杂和这种覆灭的能力，只能让初学者在面对《伦理学》的时候，充满着仰慕与恐惧，就像面对一个穿着铠甲的无畏的人。另一方面，有一些细微的、特别轻薄的，几乎是空气似的东西，当人们接近它们的时候，它们就会消逝。人们不能注视它们，甚至是从远处看也不行；如果人们关注了它们，就会变得无法专心于那些剩下的事物，甚至那些不计较财富的人也不行。此外还有实体与属性之间的区别，以及思想与广延的二重性。
