这就是对于我们自己的实体所明确了的东西。那么又该如何设想事物的实体呢？当我们开始学写字的时候，我们的身体还没有完成决定性的进步，这些进步应该要革新关于物质结构的观念。但是，自从相信静止和不变性只是从运动和变化中获得的观点，我们就只能相信物质了。物质的稳固形象已经通过变化的固定性被获取，于是它就像质量那样被感知；物质已经被如同它自己一样的、稳固的元素组成了。人们已经很好地避免了一切的代表，这些代表被原子、微粒还有终极的元素形象化，即便它应该这样。然而，这是一件服务于运动和变化的支撑，它本身也就因此不变了，它本身也就不运动了。我们认为，总有一天，应该要重新恢复观念的这个支撑。我们在第一本书中已经说到一个词语：我们通向的是“运动的运动”，此外，不用更好地精确我们的思想。a我们在之后的工作中要寻找一个更伟大的近似。b我们在“对变化的感知”的研讨会上会进一步讨论问题。c同样的理由让我们在稍后必须写下“进化不会知道如何用进化的碎片重组”，我们认为固体只有在其他事物中才能分a 《关于意识的直接给予的论文》，巴黎，1889，第156页。
b 《物质与记忆》，巴黎，1896，尤其是第221~228页；还有整个第四章，尤其是第233页。
c 《对于变化的感知》，牛津，1911（在这本书中重新阐述了这些会议的重要内容）。
解，而不是在固体中被分解。我们精神中不可避免的倾向就是再现元素，就像固定性在其他领域中是合法的一样，因为这是行为的一个要求：正是为了这个原因，思辨在这里必须要随时警惕。但是我们只能在这一点上吸引人们的注意力。我们认为，总有一天，身体要在元素的固定性中看到流动性的形式。到了这一天，科学可能会放弃寻找一个形象化的代表，运动的图像其实也是点的图像（这就是说它是一个极小的固定性），这个点最终会消失。通过事实，这些年来的许多伟大的理论发现已经引导物理学家去支持波形与微粒子之间的融合了，我们说的则是实体与运动之间的融合。一个深刻的思想家，从形而上学到哲学，将会看到一段有力的乐曲，就像“旋律的连续性”。
“悖论”的清单将会很长，它们或多或少与我们的基本“悖论”有些相似，这些悖论也因此一点点地跨过不可能性与可能性之间的距离，而走向了可能的平庸。我们再一次从一个直接的经验出发，这个经验的结果不可能让自己接受任何东西，除了外部经验的发展，还有所有的推理方法，这些方法通过强迫接受而与经验相联系。我们自己也在那里：我们最开始思考的结果不可能被清楚地察觉到，最终也不可能被我们接受，除非我们当时能够通过另一条道路重新到达那里。
我们把我们对于心理与生理关系的概念作为一个例子。当我们提出行为与身体之间的相互关系，还有一个对另一个的精神问题时，这仅仅是因为我们在学习中遇到了“给出意识的直
接原因”。于是，自由在我们看来是作为一个事实。此外，对于普遍决定论的肯定，通常是被哲学家作为科学的信条而接受的。
人类的自由能够与自然的决定论相调和吗？因为自由对于我们而言已经成为一个不可怀疑的事实，我们在第一本书中差不多已经认为自由是独一无二的：决定论和自由论进行了和解，就像决定论可以的那样；决定论进行了很肯定的和解，因为没有任何理论可以长期抵制一个事实。但是，卡在我们第一个工作的路上的那个问题现在又不可避免地矗立在我们面前。为了忠实于我们的方法，我们要求它以比较一般的形式出现，甚至，如果可能的话，还要求它采用一个具体的形式，要求它符合一些事实的轮廓，以便我们可以在这些事实上获取直接的观察。在这里，要讲述“精神与身体之间的关系”这个传统的问题是如何在我们面前变狭窄的，以至于它不过是记忆在脑部中局限的问题了。我们要讲述这个最终的问题——虽然它本身很宏伟——是如何一点点变成只是与词语的记忆相关，尤其是与这个特殊的记忆的癖好，以及与无语言能力相关。关于各种不同的无语言能力的研究，通过我们特别的关心因而还在继续进行着。
我们想要把事实从纯粹的状态中解救出来。我们指出，在意识与机体之间有一个关系，即任何推理都不能建立优先权，在意识与机体之间有一种一致性，但这种一致性既不是身心平行论，也不是附加现象说，更没有任何相似之处。大脑的角色就是要在所有的时刻，在所有的回忆中，选择那些可以照亮开
始行为的部分，而赶走剩下的那部分。于是，它就又重新成为了这样的回忆，这些回忆可以附着在运动的框架中，而不用停止变化，但是它们总是预备着；而剩下的回忆则继续存在于无意识中。身体的角色也因此就是游戏精神的生活，并强调出运动的关节，就像乐队队长为了音乐的和谐分割而做的工作；大脑的功能并不是思考，而是要阻止思想消失在梦中；大脑就是用来注意生活的工具。这就是我们通过对于正常的、不正常的事实的研究而得出的结论，更一般地是通过外部的观察而得到的。
但是只有当我们意识到经验局限于纯粹的状态，我们才能提供一个实体，这个实体的本质就是持续，并因此，其本质还要无间断地在现在延长一个不可摧毁的过去。于是我们被免职了，甚至被禁止去寻找回忆保留在什么地方。回忆保留了自己，因为当我们说出一个词语作为例子的时候，我们就已经承认了所有。为了说出这个词语，在我们清晰地说出第二个词语的时刻，我们就应该想起开始的一大半。在第一个词语已经立即被放进大脑或者其他抽屉的期间，没有人会去评判它，因为意识在之后的一瞬间就会去抽屉中寻找它。但是如果，它因此就是词语的开始的一半，那么它同样会成为前面的词语，它会让身体与这一半一起构建声音和含义；它同样还会成为句子的开始，并且是以前的句子的开始，还有所有的我们可能要说的很长的讲话开始，如果我们希望的话，这个讲话可以是无限长的。不
过，我们全部的生活，在我们的意识一开始苏醒的时候，就已经像这些无限延长的讲话一样。生活的时间作为纯粹时间是实体性的，不可分割的。
因此，严格地说，我们可以节省几年时间的研究了。不过，因为我们的理智与其他人的理智没有什么不同，所以当我们遵循内部生活的时候，信念的力量不会延伸得太长，这个信念伴随着我们对于时间的直觉。尤其是，有了我们在第一本中所记下的内部生活，我们不可能深化记忆、观念的联系、抽象思维、普遍化、解释、注意力等，就像我们本来应该要被引导去实现理智的、多样化的功能一样。一方面是心理生理学，另一方面是心理病理学，它们把我们意识的关注点引向一个问题。本来如果没有这两个学科，我们就会忽略掉对这个问题的研究，并且我们会把这个研究放在其他地方。因此，得到的结果并非不能对心理生理学和心理病理学本身产生作用。为了让我们遵循这个最后的科学，我们只需要提及不断增长的重要性，这种重要性一点点靠近对于心理性紧张的考虑，对于生活的注意的考虑，还有所有涵盖住“精神分裂症”的概念。它并不是要直到我们对于过去的一个完整对话的观念，这个观念没有在巨大的经验整体中找到更多的经验论的验证，而这些经验整体是由弗洛伊德的信奉者所创建的。
更让人要慢慢接受的是这样一些观点，这些观点正处于三种不同的思辨的交会点上，而不仅仅是两个。这些思辨就是形
而上学的秩序。它们关系到精神对物质的理解，并且它们必须要结束自古就有的现实主义与唯心论之间的冲突，这是通过拿开主体与客体之间、精神与物质之间的分界线来实现的。这里又是一个问题解决了，另一个问题又出来。单是心理学的分析就已经向我们说明了记忆中的积极的意识层面，自从“梦的层面”以后，它是最广泛的；在这个意识层面上涂上了一个人的所有过去，就像在一个金字塔的底部一样，直到某一个点；与顶峰相比，在这个点上，记忆不过是对现实的、还有新生行为的感知，这些行为可以延伸为记忆。这种对于环境体的感知是位于有机身体之中的吗？我们一般都相信是的。环境体的行为通过意义机制的中介对人类的大脑产生作用；在大脑中会产生感觉和不可延伸的感知；此外，这些感知还会被意识放映出来，并且在某种程度上重新遮盖住外部的对象。
但是，心理学的数据与生理学的数据的比较，则完全向我们展示的是其他的类型的事物。偏离感觉投射的假说在我们看起来是假的，当我们肤浅地考虑这个投射时，随着我们对它的深化研究，发现它变得越来越不理智了，但这个投射却是很自然的。然而，当我们考虑到心理学和哲学前进的方向，当我们还考虑到分析现实为了以某些特定的形式提出问题而采用的方法时，我们就会掉进不可避免的幻想中。人们被迫在大脑中想象，我不知道的哪种外部世界的缩影，这种缩影会变得更小，并且甚至为了从外部进入意识而变为没有大小：这种意识作为
一种形式，它拥有空间，它恢复了无大小的延伸性，还通过一个重建，重新发现了外部世界。所有这些理论都和幻想一起出现，是幻觉使得这些理论得以产生。不是在我们身上，而是在这些幻想中，我们感知到了客体：至少是在它们身上我们才能感知到客体，如果我们的感知是纯粹的话。这就是我们的结论。
实际上，我们只是回到了普遍意义的观念上。“我们写道，如果一个与哲学的思辨无关的人对另一个人说他面前的、能看到的、能触碰到的客体只不过存在于他的精神之中，那么这个人会非常震惊；并且对于他的精神来说，或者更普遍地来说，只是因为精神而存在，就像贝克莱所希望的那样……但是，另一方面，我们同样会使这个对话者震惊，我们对他说可以与我们所察觉到的东西完全不同……因此，从一般意义上来说，一方面，客体存在于自身；另一方面，客体本身，就如我们所觉察到的那样生动：这是一幅图像，但是只是一个存在于自身中的图像。a那么一个站在普遍意义的立场上来看问题的学说，它又是如何可能看起来同样是陌生的呢？当现代哲学的发展紧随其后，当我们看到现代哲学是如何从一开始就倾向于唯心论的，当我们看到它是如何屈从于这样一个推力的，这个推力同样也是新生的科学的推力，人们就可以轻松地解释这个问题了。
唯实论也有着同样的方式。它通过与唯心论的对比而表达a 《物质与记忆》，第七版序言。
出来，并且也运用了同样的形式；为了让唯实论能够在哲学家中创造一些精神的习惯，根据这些习惯，不管这两个术语之间已经建立的关系，也不管我们属于哪个哲学流派，“客观的”与“主观的”几乎已经被大家判定为是一样的了。放弃这些习惯是一件极端困难的事情；我们努力地意识到这是很痛苦的，总是要重新开始；还意识到我们必须让自己重新回到一个观点，这个观点与普遍意义是非常相似的。我们在《物质与记忆》的第一章中记录了我们对于“意象”的思考结果，这一章被所有那些有某种哲学思辨习惯的人判定为是晦涩难懂的，并且由于这个习惯本身，我不知道这种难懂是否已经消失了：可以确定的是，关于这个最近已经产生了的认知的理论，尤其是对于陌生人来说，看起来它好像把康德主义和反康德主义约定好用来提出问题的术语放到了一边。我们立即回到了直接经验，或者我们走向这个直接经验。
这就是对于科学，对于指责，哲学让我们做出的反抗。至于理智，没有必要为了它而烦躁。我们首先不需要考虑的是什么？作为理智，并且因此而理解了所有，它应该已经理解了这点，并且我们只希望它能更好地理解。事实上，那些要反对我们的，首先是乏味的理性主义，它特别作出了否定，我们通过提出一些解决方法而除去了其中否定的部分；然后，也可能是最主要的，就是咬文嚼字，它败坏了认知中好的部分，而我们也明确地想要摆脱这种咬文嚼字。
事实上，什么是理智呢？其实它就是人类思考的方式。为了引导我们的行为，理智已经被赋予给我们了，就像蜜蜂有其本能一样。自然注定要我们运用，并且控制物质，理智只能轻易地在空间中发展，它只有在无机物中才能感到自在。一开始的时候，理智以制造为目的：它通过一个活动和一种语言来表现自己，这个活动是机械艺术的前奏，而这个语言则预示着科学的到来——所有剩下的朴素的精神状态就是信仰和传统。因此，理智正常的发展就在科学与技术的领导下完成。一个仍然粗糙的机械产生了一个精确的数学：这个数学，成为科学性的，并且于是产生出了围绕在它身边的其他科学，这个数学无限地改善了机械艺术。于是，科学与艺术把我们引入到了物质的内心深处，它们一个思考，而另一个则操作。在这个方面来说，理智原则上是通过接触绝对来完成自己的。
于是，理智将会完全地成为自己本身。虽然开始时是模糊不清的，因为理智只不过是物质的一个预感，理智同样清晰地表达了自己能够更准确地认识物质。但是，无论是准确还是模糊，它注意到精神还是归于物质的。因此，当精神回过来看自己的时候，它如何仍旧是理智的呢？我们可以赋予事物我们想要的名字，并且我并不觉得有多大的不便；我要再一次表达，如果我们坚持，那么那些通过精神而有的对于心灵的认知仍然就叫做理智。但是应该要详细说明，精神中有两个理智的功能，它们两个是相反的；因为精神不会思考精神，除非从约定的习
惯回到与物质的交往中，并且这些习惯就是那些我们通常称为理智性的意向。难道它不想要通过另一名字来更好地表达自己的功能吗？这个功能的确不是我们平常所称呼的理智，我们说这就是直觉。直觉提醒大家要注意，精神属于它自己，并且，当精神固定于物质的时候，它还归于客体。这个补充的注意可以有秩序地培养和发展。因此，就会形成一个关于精神的科学，一个真正的形而上学，这个形而上学将会积极地说明精神的特征，而不是简单地否定精神，否定所有我们知道的关于物质的东西。因此，理解了形而上学，把精神的认知分配给了直觉，我们就不能取消理智的任何东西，因为我们声称作为纯粹理智成果的形而上学消灭了时间，我们还声称它否定了精神或者用否定性的词语来定义精神：这个对于精神的完全负面的认知，如果理智坚持要保管的话，我们自然会把它留给理智；我们只要声称还有另外一个认知。
因此，从任何角度来说，我们都没有贬低理智：直到目前为止，我们并没有把理智赶出它所占领的领域；并且，就在它自己的领地上，我们赋予了它一个能力，而这个能力通常是现代哲学对它持有异议的地方。不过，从理智一方来说，我们发现了另一个能力的存在，可以成为另一种认知。因此，从一方面来说，我们拥有了科学和机械艺术，它们重建了纯粹理智；从另一方面来说，我们拥有了形而上学，这个形而上学依赖于直觉。在这两种极端之间，于是就出现了关于道德生活、社会生
活，甚至是组织生活的科学，这些科学更理智化，而之前的那些则更直觉化。但是，无论是直觉的还是理智的，知识都将会被准确性的印记所标志。
