其实，王者与斧的特殊关联不用远求，就埋藏在王字的造字表象之中。古文字学家对这个自古至今使用频率极高的汉字已经提出了多种多样的解释，如孔子说的“一贯三为王”；董仲舒说的：古之造文者三画而连其中谓之王；三者，天地人也，而参通之者人也；许慎说的“天下所归往也”等等，这都是针对后起字形所作的解说，未免有望文生义之嫌。甲金文中大量的王字面世之后，学者们发现这个字的本来面目并不是一竖贯三横，而是写作或，有人以为这是火的象形，吴大澂说是地中火喷出之形；马叙伦说是火向上烧之义；见李孝定：《甲骨文字集释》卷一，第124页。有人以为是牡器的象形，郭沫若：《释祖妣》，《郭沫若全集·考古编》第1卷，科学出版社，1982年。自吴其昌提出斧之象形说，得到较多学者的认可。吴氏写道：
出土空首斧钺文化出土铜斧
王字本义斧也……盖古之王者皆以威力征服天下，遂骄然自大，以为在诸侯之上而称王，以王之本义为斧故，斧武器用以征服天下，故引申之，凡征服天下者称王。斧形即王字，故绘斧于扆……故于朝天下、觐诸侯、封藩服、会卿事之时仍设绘斧之扆以纪念。吴其昌：《金文名象疏证》，见周法高编：《金文诂林补》卷一，第203页。
白川静进一步指出，王以斧为象征，不仅因为斧是兵器，而且也是重要礼器，王字古文常把下面一横写成向上卷曲状，此乃钺之象形，表现钺之刃部形状。殷墟出土之物中多有制作精美的斧钺，亦有美玉所制成的，可见并非实用兵器，而是象征权威的礼器。白川静还认为，从声音和意义上看，斧依与王字并无直接关系。但斧字本身却是父权的一种象征：“父之初文乃象持斧身，有时亦作持钺之象（《师殷铭》）。作为王权之象征之钺，因乃礼器，故刃部不加磨砺，而保持器之安定，奠置于王位之前者也。以兵器为礼器，乃古代民族之间一般通行者。盖本来含有宗教性意义者，其后又加上象征征伐权、统治权等等解释。赐斧钺之事成为意指授予专征之权。殷周革命时，武王挥黄钺玄钺以斩纣王及其诸臣之故事，记于《逸周书·克殷·世俘》诸篇。不仅字形是奠置于王座之钺之形，王、钺之音亦相近，声义上似亦有关也。”白川静：《说文新义》卷一，第84—85页，林洁明译，见周法高编：《金文诂林补》卷一，第204—205页。白氏未说明斧的原有宗教象征意义是什么，参照郭沫若解王字初文为牡器说，正可补足这一缺憾。从形状上看既像斧钺又像牡器，这似乎有些矛盾，但二者的类比关系正是建立在这种外在的相似特征之上。父权制社会取代母系氏族而确立了男性统治权威，表现在意识形态的象征世界中，自然是牡器取代牝器而成为新的膜拜对象，而与男性劳动密切相关的斧也就成为与牡器互为隐喻的最佳物象了。
中国新石器时代的墓葬中常发现男女各有不同的陪葬物，显然是按照死者生前的性别分工而设定的。对于男性来说，石制的斧、刀等刃器和尖状器较为多见。“据柳湾马厂类型墓葬统计：五十三个男性墓主，有四十五个随葬斧、锛、凿，只有八个随葬纺轮；三十一个女性墓主有二十八个随葬纺轮，可见当时男耕女织的分工更为明显了”③中国社会科学院考古研究所编：《新中国的考古发现和研究》，文物出版社，1984年，第114、142页。。又如在长江流域的新石器时代遗址——南京北阴阳营145号墓中，出土的随葬品共25件，其中石斧一项就多达18件。③这表明至少在当时，斧已经不单纯是一种生产工具，它在人们心目中具有了神圣的象征意义。对于这种曾经在史前人类的观念中占有极重要地位的象征意义，我们不可能在现存文献中找到直接答案，只能通过比较文化的考察做出合理的推测。
在克里特发现的希腊文明的前身——米诺斯王国遗址中，考古学家们照样看到大量作为宗教象征的精制斧头：“在许多宗教仪式中祭司或者普通的仪式参加者都带有双面斧。专为宗教仪式制的武器，其形状与战斗用的武器不同，是钝刃的，形式更为精致，有时用贵重的金属例如金、银铸成，并饰有美丽的图案。”②兹拉特科夫斯卡雅：《欧洲文化的起源》，陈筠、沈澂译，三联书店，1984年，第95—96、109—110页。值得同中国的情形相比较的一个重要之点是克里特宗教中礼器双面斧同牡牛崇拜的对应关系。苏联学者兹拉特科夫斯卡雅对这一问题作了如下描述：物质文化的遗迹使我们判断出克里特人的信仰。对牡牛的崇拜在宗教中起着不小作用。在克诺索斯宫的壁画上和浮雕上可以看到许多牡牛形象。“圣角”几乎是每一座神庙的必需品。牡牛在克里特宗教中还充当神圣祭品。在一间祭祀室中发现了放置在祭台上面的带大角的牛头。这使人想起同样曾放在祭台上的大斧。大概古代克里特广泛流行的双面斧崇拜与牡牛祭仪有关。学者们认为，开始时以斧为供物，后来斧头发展为崇拜对象。描绘崇拜仪式的壁画中总有双面斧，由参加神圣行列的姑娘们拿着；在神庙的立柱上和陶器上也画有双面斧的标记（大概类似中国帝王斧依上的斧纹）。仪典用的黄金双面斧是在洞穴神堂内发现的，这种最珍贵的礼品也被放在坟墓里，②从克里特文明发展到古希腊文明，斧和牡牛的象征意义似乎有逐渐清晰化的倾向，表现在酒神狄奥尼索斯崇拜中，狄奥尼索斯被表现为公牛的形象，而仪式游行的人们同时抬着巨大的阳具模型，载歌载舞地前进。范葛德（T。Vanggaard）：《阳物：一个男性世界的象征及其历史》（Phallos：A Symbol and its History in the Male World），英译本由范葛德本人译自丹麦文，纽约国际大学出版社，1972年，附图5.在这里，牡牛与双面斧的对应关系已被牡牛和阳具所替换了。汉斯·利希特曾对这种崇拜仪式做出解释：“如果狄奥尼索斯的器官最初只是对生殖神有效力的话，那么它后来逐渐成了具有更高意义的象征，尤其是与人们所期望的，通过迷狂而获得的与神力相结合的象征。这种神力被认为是深藏在人们心底的那种冲动，它有待于遍布希腊世界的狄奥尼索斯节日游行去激发。”汉斯·利希特（Hans Licht）：《古希腊的性生活》（Sexual Life in Ancient Greere），弗里斯（J。H。Freece），英译本，美洲虎丛书，伦敦，1986年，第117页。由此似可理解，为什么“阳物崇拜是古典时期希腊宗教的普遍特征”范葛德T。Vanggaard：《阳物：一个男性世界的象征及其历史》，纽约国际大学出版社，1972年，第59页。。与民间宗教中阳物取代斧头成为直接膜拜对象的情形有所不同，官方的王权统治象征依然沿用古老的斧斤形象，这一点希腊国家与古代中国表现出极大的相似性。
希腊文化史学家格思里指出，一把斧头或一把座椅就能代表王权，这种意指关系是由何而来的呢？在充分反映了父权制社会组织特征的古希腊神谱中，似可找到解答的线索。代表诸神之首的男性权威宙斯，在某种意义上可以看做是史前爱琴文明中双面斧崇拜的一种拟人化形象。作为雷电之神，他一方面在奥林帕斯山上占据着王位宝座，另一方面又常挥动大斧砍开云天，给人间降下雷雨和闪电。格思里（W。K。C。Guthrie）：《希腊人及其神》，美国灯塔出版公司，1955年，第33页。从象征意义上看，宙斯的大斧仍是阳性生殖力的代表，他本人也是秉承史前酋长初夜权传统最突出的继承者，他追逐和占有了多不胜举的神女和人间女子，他所挥斧洒下
的“黄金雨”也曾直接使达那厄怀孕生子。参看迈克尔·格兰特（M。Grant）：《希腊罗马神话》（Myths of the Greeks and Romans），纽约，1962年，第213页。可见他用来挥洒雨水的圣物大斧正是阳物的化身，而所洒之雨则是精液的隐喻。这使我们想起中国《太平经》中的类似观念：“天若守贞，则雨不降。”而伊朗古天神伐热那(Xvarnah)也在发情时降下精雨。鲍威尔（J。Puhvel）：《比较神话学》，霍普金斯大学出版社，1987年，227页。
从宙斯与斧及王权的政治神话转向中国古代神话，我们看到同样是男性权威的代表与斧钺有特殊关系。《事物纪原·舆服志》云：
黄帝置斧钺。《内传》曰：黄帝将伐蚩尤，玄女授帝金钺以主煞，此其始也。以铜为凤首衔刀。④陈元龙：《格致镜原》卷四十二引，《四库全书·子部三三七》。
《逸雅》云：
斧，甫也。甫，始也。……钺，豁也，所向莫敢当，前豁然破散也。④
斧钺被追溯于民族始祖神黄帝，又同男子之美称“甫”通训，所突出表现的乃是斧钺的刑杀之威。自黄帝以降，传说中的历代王者无不以斧作为统治权威之象。《博古图》司马法：“三代之斧在夏执玄钺，在商执白戚，在周杖黄钺。盖所用之色不同，而所以为斧则一也。”《辍耕录》：“劈正斧以水苍玉碾造，高二尺，有竒广半之偏地，文藻粲然，自殷时流传，大朝会则一人持之立于陛下，所以正人不正之意。”转引自《格致镜原》卷四十二。由以上传说材料看，三礼中一致规定的王者负斧依之制，原本并不是用画斧屏风，而是用金、玉等材料精制而成的斧钺本身。这一特殊的礼制之起源，如果不算新石器时代男性墓葬中之石斧，至少也可以追溯于当时的艺术作品中斧的意象。
1978年11月，河南临汝新石器时代遗址中发现了一幅精美的彩陶画，考古工作者据画面内容命名为《鹳鱼石斧图》见《中原文物》1981年第1期，《临汝阎村新石器时代遗址调查》。。该遗址距今约六千年，属仰韶文化晚期，该图则成为中国绘画史上最早的作品之一。画面由两个部分组成，左侧是一只喙上衔鱼的鹳，右侧是一只立起的石斧。令人惊奇的是，石斧的画法采用了类似X光透视法，细致入微地表现了斧柄与石斧之间交叉结合的情形，有如当今的技术制图。然而对这幅奇特彩陶画的解释，一般都停留在表面意义上，认为反映了当时人的渔猎和垦植生活。其实若从神话思维的原型符号着眼，衔鱼的鹳与斧柄穿入斧头这两组意象均可视为交合的隐喻意象，其影响之深广已遍布于古文化之中。古诗中一而再、再而三地以“食鱼”影射交合的修辞模式，参看闻一多：《说鱼》，《闻一多全集》第1卷，三联书店，1982年。以及反复咏叹的斧与柯的微妙组合关系，都可以借来作为这幅史前象征图画的注脚。
那么，国君与斧的关系是否如《仪礼》注所说“以示威也”呢？笔者以为，斧即使确有表示威严的意思，也只能是后起的，其原始本义同行使“初开”职能的祭司酋长的性器有关。人类学家弗雷泽告诉我们，最初的国王都是些“祭师王”，也就是说，后世之帝王是从原始社会中的集政权与神权为一身的酋长、巫师、祭师们演化而来的，参看弗雷泽（J。G。Frazer）：《金枝》第1章，徐育新译，中国民间文艺出版社，1987年。因此，史前祭师王们所享有的义务与特权，在早期文明国家的君王那里仍可一脉相承。原来被视为社会性的教父的酋长，现在仍被视为国民之君父。斧的“初开”象征意义便是这种世代相传的“父”之义务的明证。下面所引述的人类现存第一部描述远古英雄帝王事迹的史诗《吉尔伽美什》将从旁证实以上的推测不误。
这部公元前2000年代的巴比伦史诗所记述的是公元前3000年代的苏美尔城邦国王的故事，主人公吉尔伽美什可以说是历史上最早的国王之一。在他那里，我们明确地看到了原始酋长们的“初开”义务，这种义务在史诗中被说成是“诸神的意旨”，具有法律的不容置疑的性质：
那汉子开口，
向恩启都述说委曲：
“人们在议事厅
定下了一条规矩：
拥有广场的乌鲁克的王，
为娶亲他设了鼓，随心所欲；
拥有广场的乌鲁克王吉尔伽美什，
为娶亲他设了鼓，随心所欲；
连那些已婚的妇女，
他也要染指，
他是第一个，
丈夫却居其次。
这样决定下来，是按诸神的意旨，
而对他这样授意，
是在切断脐带的同时。”《吉尔伽美什》，赵乐甡译，辽宁人民出版社，1981年，第30—31页。
面对白纸黑字，谁能说这位乌鲁克王不是在继承远古酋长的义务呢？唯其由来尚矣，所以才被神化，制度化，由城邦的议事厅集体讨论而定为“规矩”。这里所说的“为了娶亲”似不是指国王本人娶亲，而是为了城邦中一切到了结婚年龄的男女青年之婚事。每逢婚礼之际，国王以鼓为号，当众在广场行使“初开”手术，史诗中没有直接描述的这一场景，不妨借人类学的材料略作补足：
在夏威夷群岛，一个年轻姑娘在成为别人妻子之前，先要被送到头人那里，和他睡第一个晚上。在萨摩亚群岛，据说当众破除一个新娘的贞操是当地结婚仪式中的一项惯例。一般情况下由新郎亲手去干；有时则在举办婚礼宴会的叫“摩拉”的地方，由头人当着成百上千名默不作声的男女老少人的面来干。
当新娘被带进来后，伴随她的陪媪取尽她身上的遮掩物，慢慢搀着瑟瑟颤抖的新娘在沉默的人群面前走过。然后，姑娘两腿盘开，坐在广场中央铺在地上的一块雪白的毯子上。这时头人走近她，也盘开双腿，面对面地紧挨着她坐下。然后两个女媪从新娘身后分别用手撑住她的腰，这时头人把左手搭在姑娘的右肩上，用右手的食指和中指捅破她的处女膜。如果头人举起右臂，怀着焦急心情观望的人们便确信这个姑娘是贞节的，随之四处爆发出一片欢呼声，人们都为她感到无尚的光荣。布雷多克：《婚床》，第164页。
古代西亚文明国家和现代原始岛民部落中所共同存在的这种在广场上公开举行的“初开”礼，使我们不禁想到了中国上古的公开性“春台”礼。《老子》说：“众人熙熙，如享太牢，如登春台。”众人皆拥挤着登上春台干什么呢？老子语焉未详，不过可以推测是要观看什么吧？究竟看什么呢？这还得从“登春台”和“享太牢”的关系来追索。《礼记·月令》：“中春之月，是月也，玄鸟至，至之日以太牢祠于高禖……”可知春日用太牢祭社神高禖，春台当为社坛所在。《墨子·明鬼》：“燕之有祖，当齐之社稷，宋之桑林，楚之云梦也，此男女之所屬而观也。”陈梦家对这一段的解释是：
属者合也，谓男女交合也，观疑是馆。云梦是楚之高禖，故社亦高禖也。陈梦家：《高禖郊社祖庙通考》，《清华学报》第12卷第3期。
陈氏只说对了一半，属为男女行春礼之交合，而观却不是什么馆，正是与属联用的动词，观看也，这正是春台上“众人熙熙”的最佳注脚。关于这种公开性的男女交合“春台”礼仪中的“初开”的内容，已不得详知了，但从《诗经》中“女曰观乎”之类诗句中，仍可推想当时的“初开”礼大概已进化到由新郎本人进行了。
至于施行这种礼仪性手术的工具，又是什么呢？查看《吉尔伽美什》史诗，我们竟又遇见了那久违的斧。原来史诗在叙说主人公的“初开”义务之前，还讲了一段主人公象征性地获得这种义务的梦(在古人心目中，梦总是有预兆性的)，梦中景象是：
在拥有广场的乌鲁克的大街上，
那儿有斧头一柄，
人群将它团团围拢。
原来那斧头是什么东西的变形。
我心里喜不自禁，
像个女人，对它一见钟情。
我朝着它弯腰挤进去，
把它取在手中，
在我的身边放平。《吉尔伽美什》，中译本，第26页。
这神秘的梦中的斧头究竟该是“什么东西”的“变形”呢？无论是按弗洛伊德的释梦法来分析，还是用人类学的旁证来推测，这斧都只能是具有某种神性的阳物，而女人之所以会“对它一见钟情”，也就无须费辞了。这神性阳物的获得与主人公的“初开”义务之间的因果联系，足以从神话思维的共同逻辑方面对我们译解中国《诗经》中的性文化密码提供可资借鉴的依据。
