“頌”字从“公”从“頁”会意，这二字均很重要，对于全面破解“颂”的本义，可以说缺一不可。关于“公”概念的宗教发生，已如前论，现在再来看“頁”字。
石器陶塑人头像许慎《说文》释“颂”为“皃”，已非其本义，但他释此“頁”字却非常宝贵地保留了字形表象的原始意义：
頁，头也。从从几，古文旨首首如此。凡頁之属皆从頁，者旨首首字也。《说文解字》九上頁部；朱骏声《说文通训定声》孚部第六云：“按此古文字，从人象形，古凡作首之首作此頁也。段氏订頁为字，大误。”
首即稽首，俗称磕头是也。许氏认为“頁”字像人磕头之状，不很精确，但训“頁”为“头”则完全符合这个字的造字取象。我们可以说“凡页之属”的字都与人头有关，是大致不错的。清代说文学家段玉裁和朱骏声皆据许慎“首”说解释该字字形，似乎是以讹传讹。甲金文大量出世后改变了这种情形。林义光说：“古首字彝器屡见，皆作首，不作頁，頁偏旁所用，亦以头为义。”林义光：《文源》，转引自周法高主编《金文诂林》卷九，香港中文大学出版，1975年，第5455页。
林洁明和李孝定等人则认为頁与首完全是同一字的异写法，皆以人头为造字表象：
古文頁、、首当为一字。頁像头及身，但像头，首像头及其上发，小异耳。李孝定：《甲骨文字集释》卷九，第2837页。
龙山文化出土玉雕人头像牢牢把握住“颂”与人头之间的会意关联，对此类以人头为祭的现象也就不难考究了。沈兼士先生早已从语源方面确认：“祭”字本来就是杀的意思沈兼士：《、殺、祭古语同原考》，《沈兼士学术论文集》，中华书局，1986年，第212—225页。，杀人祭其首，当然是顺理成章的了。
日本汉学家高田忠周对“容为颂之假借”做了进一步说明，认为“颂”是“容”之本字，颂之借为容，实际上当为“”字之省文。高田忠周：《古籀篇》卷四十五，转引自《金文诂林》卷九，第5458页。此说不无道理。《集韵》：“颂，籀作。”籀文字省作容，失去了象征人头的“頁”，又加上毛公以下多用“形容”释“颂”，遂使颂仪本相湮没不闻。其实“”字造字取象十分明确，表示人头作为“盛德”之容器也！《说文》七下宀部说得明白：“容，盛也。”盛字即有旺盛、盛大之义，又有盛器、容纳之义。祭坛之上的祭头，不论形式为骷髅还是头，其象征意义均为谷灵——阳性生殖力之储容器，盖无可怀疑。从这一角度重新看待《毛诗序》对“颂”的解释——美盛德之形容，将会有不同以往的发现。在这方面，主张颂为持瓮舞的周策纵先生已说对了一半：“原来这‘盛德’之德，固然可以解作道德或德性，但其较早的意义，似乎更具体。德字所从之直，……可能像种子的发芽，所以古时这字既有徼循之意，而更常有生殖潜力的含义，从植、殖、值诸字还可见到一些端倪。德字早期即表示这种繁殖的潜能，《韩非子·解老篇》：‘德也者，人所以建生也。’可能还保存这初义。”②周策纵：《古巫医与六诗考》，台北联经出版公司。1986年，第273、274页。按照这一理解，美盛德之形容，被解作“赞美丰盛的所得或收获的舞容器”，这就是所谓“颂”。②在此，只需进一步把作为生殖力之容器的“瓮”还原为“头”，颂之本相也就大 白于天下了。
事实上，作为“盛德”即阳性生殖力之容器的，绝非什么瓮，而正是与谷头相互为喻的人头。在民俗和神话中，以人头为容器的母题可以说是世界性的。由此出发去理解“颂”与“容”或“”的通假现象，将使训诂家们纠缠了几千年未搞清的东西顿时现回原形。中医理论中以脑为精髓之储器的观点已如前述，类似的以头为“神所居”之府的观点，我们也已屡见不鲜。参看艾利亚德：《宗教思想史》（A History of Religious Ideas）第1卷，芝加哥大学出版社，1978年，第34页。印度神话干脆把头说成生命力Sakti的容器，并认为人所吃的食物转化为精后存储于头部。这自然使人想到中国食谱中的“馒头”，相传其起源正是作为人头的替代物。参看(清)沈自南：《艺林汇考·饮食篇》卷三，中华书局，1988年。与印度人同源的古伊朗人也信仰生命的本源力量为阳性，名叫“斯瓦列纳”，这种生殖液可以通过仪式性地饮用豪摩酒(相当于《吠陀》之苏摩汁)而为个人所获得。而其总源头却藏在神主的头中，从前额喷出时会发出耀眼的光辉。参看叶舒宪：《〈阿维斯塔〉中的光明崇拜意象群》，《东方丛刊》1992年第1辑。从这种生殖力与光的对应现象入手，再看郑玄对“颂”的说明，才不会舍本逐末吧：“颂之言容，天子之德，光被四表，格于上下，无不复焘，无不持载，此之谓容，于是和乐兴焉，颂声乃作。”
由于去古太远，书缺有间，“颂”作为祭首大典的实况早已湮没不闻。只有借助人类学的视野才可充分证明人头作为生殖力容器的信念。让我从云南佤族开始作一跨文化的巡礼吧。直到20世纪40年代，在西盟县和沧源县部分佤族地区依然可以看到以猎头血祭为中心的农耕礼仪。
每年春耕播种时节，佤族各部落要举行以猎头、接头、祭头和送头为主要程式的祭谷神活动。被充当谷神替身的活人总是属于敌对的部落，因而猎头祭谷同血族复仇联系在一起。
猎到的人头先放于专设在木鼓房下的人头桩上，由头人代表大家对猎到的人头祈求，求其保佑村寨安全和庄稼丰收。然后在人头上放些火灰，让火灰同人头血融合后落到地上，每家分一点，等播种时同谷种一同撒到地里。宋恩常：《佤族原始宗教窥探》，《中国少数民族宗教初编》，云南人民出版社，1985年，第184页。
在这种分享神头之血的可怕祭俗中分明可以看到“公祭”的本来面目，就连人头与谷种之间的生命力感应关系也还是清晰可见。凌纯声先生作为较早对祭头习俗进行实地考察的人类学家，对祭礼作过更为详细的描述：
人头在木鼓上祭供三日；祭期已过，巫师用竹竿一根，长约两公尺，一端劈破成数条，撑开如一罩，作头骨架子，将人头嵌置其中，外以稻草包扎之，插植在鼓亭之旁。人头在头骨架上，日晒雨淋，经若干时日，逐渐腐烂而有血水下滴于地。时至旱谷苗长尺余，巫师挖取头骨架下泥土，分成若干小块，分送寨中每家一块，各家收到血土再和以泥土，洒在自家旱谷地内，据说一经洒上血土，谷苗即欣欣向荣。凌纯声：《云南卡瓦族与台湾高山族的猎首祭》，台湾大学《考古人类学刊》第2期，1953年。
把以上两种记述略加对照，不难看出其大同小异之处。共同之处是，祭头典礼都是以促进谷物生产为直接目的，这种风俗本身与佤族人耕种谷物的农业生产生活方式完全交融在一起了。所不同之处是，前一记载说取用祭头之血所浸染之灰土同谷种一起撒到田地里，显然其祭期是在播种时节。后一记载说用祭头之血浸染之土分送各家，时在“旱谷苗长尺余”之际，当与播种期相距数月。在这个次要的差异背后，祭¤？之血似乎都行使着一种具有法术力量的特殊肥料的作用。一颗人头中所滴出的血被大量的土混合后分给全寨各家各户，再由每家分别撒向自己的田地，这怎么会有惊人的肥力，保证各地的“谷苗欣欣向荣”呢？
出土人面半浮雕陶片 对这种既野蛮又愚昧的猎头祭谷礼俗，今人确难解其奥。只有从人头与谷种之间阳性生殖力的神话联系出发，才能对此做出溯源求本的合理阐释吧。西盟佤族人对他们过去流行的猎头祭俗的解说是，因为某年谷种不出，所以割人头献给神灵木依吉，请他保佑丰收云南民族调查组：《云南西盟大马散佤族社会调查报告》，1956年，第133页。。在这种略嫌转了弯的解说中，还分明保留着人头与谷种繁育之间的生命感应关系。说穿了，谷种能长出与否，除了地母特有的孕育力之外，主要取决于地母配偶——谷神的阳性生殖力的强弱。谷种不出或生长不旺，显然会被归因于谷种生殖力过弱，不足以使地母正常受孕。在这种情况下借用储备阳性生殖力最丰富的人头来充当谷神之头，毫无疑问旨在促进和加强谷种的生殖力，这乃是作物丰收的基本保证。
出土史前陶塑人头与鸟头外域某些原始民族中与猎头祭俗相应的口传神话，可以为上述推测性阐释提供确凿的旁证。正像人类学大师马林诺夫斯基所论述的，现存原始民族的口传神话正是为既定的宗教制度和社会习俗提供解释和证明的活标本。下面就是南太平洋群岛中婆罗洲的萨剌瓦克人追溯他们猎头祭俗起源的一个神话：
古时候人们并不知道割头祭的存在。一只青蛙对人们说，你们真是愚蠢呀！你们征战杀伐，只知道用战败者的头发做装饰，却不知道人头的神效。如果你们砍下对方的头带回去，不仅能确保丰收，还会免去疾病和各种痛苦呢。看来你们是不会割头吧，让我来教你们。青蛙说罢便捉起一只小青蛙，把它的头割掉了。人们对这件事并不注意，只有一位长者反复思虑青蛙的话和示范。夜间他得一梦，梦见田野中的谷物长出了沉甸甸的谷穗，他把梦讲给人们听，劝人们作战胜利后，割些人头带回去。后来这些人果然战胜了敌人，那位长者割下三个人头放在他的篮子里，回家途中便出现了奇迹：他们行走的速度大大加快了；他们走过的田地里谷物眼看着长高，并且突然间长出谷穗。回村后受到热烈欢迎，连病弱者都立刻强健起来。人们把人头悬挂起来，在下燃起火焰，使头温暖。从此心中快乐，终于悟出青蛙话中的神圣教益。海顿（A。C。Haddon）：《南洋猎头民族考察记》，吕一舟译，商务印书馆，1937年，第356—359页。
这个猎头起源的神话非常逼真地再现了原始信仰中人头与谷头(穗)之间的生命力交感作用，在很大程度上保留着人头崇拜的本来意义，对于破解中外古今各种猎头习俗和头骨崇拜提供了有益的启示。人类学家看到，在现今仍然流行猎头习俗的部落社会中，人们对人头的看法已经发生了很大变化，人头作为阳性生殖力之源的原初意义被另外一些较笼统含混的价值所遮蔽或代替。例如在上引神话的故乡婆罗洲，土著人“猎取人头的主要动机之一是在取悦女人，这是少有疑义的”。获取人头成了获得身价和声望的前提：“妇女们对于曾经取得人头的男子汉所感觉到的得意，不限于这些婆罗洲人；从前在托列斯海峡的西方部落当中，一个已经取得头盖的青年男子，将立刻会从一个合格的年轻妇女接受到一种结婚的提议。”《南洋猎头民族考察记》，第351—352页。又如在新几内亚，割头的动机或是作为战利品，或用于成年礼，或作为纯粹的装饰品，不一而足。相应的割头能手们甚至发展出一种类似于狩猎和屠宰的职业技巧，足以使稷畯形天夏耕之尸们不寒而栗。“喜好割人头之道者往往随身带着用于这一行径的专用器具。为了可靠的把人抓住，他们设计了一种抓钩，那是一根有尖钉头的长杆，一端带有一个套环。牺牲者逃跑时，追赶者就用套环套住他，猛地一拉，把他向后拉到长杆的尖钉上，尖钉便干净利索地从他的颈椎间刺了进去。为了把这个战利品带回去，他们还有用一种藤条做的另一个拎环，把藤条从这个战利品人头的嘴巴穿进去，从气管穿出来，然后就背在肩上。一回到村子里，通常就要把这人头摆出来展示，或许还套上用植物纤维做的假发，安上一对用白色种子做的假眼睛，或者由于搬移和干燥，这个人头脸部的皮肤起了皱，就要在头骨里换上干树皮纤维当填料，好使五官显得饱满些”〔美〕塞弗林（T。Severin）：《消亡中的原始人》，周水涛译，东方出版社，1989年，第261页。。类似的人头制作加工现象在我国亦有所反映。云南石寨山出土的一把人头纹斧，描画着一个向上瞋目张口的人头，支立于一座架之上。那头显然经过装饰，有两条长长的假发辫子垂落下来。云南省博物馆：《云南晋宁石寨山古遗址和墓葬》，《考古学报》1956年第1期。结合云南佤族保留人头骨所用的人头桩，台湾高山族阿美人的用人头于收获祭等现象，似乎可以勾勒出一个自南中国经东南亚关于菲律宾群岛的猎头习俗，参看《金枝》第47章第3节。至南洋群岛间的祭头文化带。从南洋乃至澳洲土著部分来源于史前亚洲蒙古人种这一事实出发，有理由将猎头古俗的主要发源地落实到中国内陆。做出这种推论的依据是，连云港将军崖岩画中的断头禾人和云南佤族的猎头祭谷虽然都明显地表现了人头与谷物播种之间的联系，但这两处毕竟只是华夏农耕文化的周边地区，那里的农耕礼俗及神话信仰必然与农耕起源的中原地区有着潜在的渊源传播关系。虽然伴随着文明的生长，原始的猎头祭俗在中原地区逐渐绝迹并湮没不闻，只能残存在较为偏远隔绝的少数民族地区乃至原始民族之中，但考古与民俗、神话与文字等方面都有材料表明，祭头礼俗同中原农耕文化有着不解之缘。除了前文对“稷”、“畯”等汉字隐义的发掘和形天、夏耕之尸神话的重新阐释之外，在此还应求助于更具说服力的考古学与民俗学证据。
徐旭生先生在考察周代农神后稷教民稼穑的传说时，报告过一则宝贵的民俗资料：“直到现在，陕西渭水附近地方还供事一种农神，一间小屋里面，塑一个高约四五尺的大脑袋，仅有头，无身躯，俗称它为‘大头爷’，也叫做‘后稷头’，想是一种古代的流传。”徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），文物出版社，1985年，第44页。这一材料之所以宝贵，因为它以活化石的形式证明了黄河中游的黄土高原地区也曾流行过祭谷神大头的礼俗，这种人工制造的“后稷头”想必是对真人头的一种置换了的、较为文明的形式吧。如果再参照一下曾盛行猎头祭的云南佤族某些部落的“大头人”播种习俗，问题就会显得更加明白了。宋恩常先生报告说：
除了以部落为中心的猎头祭谷外，在农业生产方面，还有一些对佤族说来是不可缺少的祭祀活动。特别是在已废除猎头血祭的佤族地区，一般的农业祭祀尤为重要。例如沧源地区佤族为了获得丰收，很重视播种的宗教仪式。沧源县拉勐佤族每年播种，要按村社头人的大小顺序进行，先由“吉隆”(大头人)播种。播种所需的种子是在过年时，将一筒公谷放在寨心，举行过祭祀，然后拿到吉隆家分。宋恩常：《佤族原始宗教窥探》，《中国少数民族宗教初探》，云南人民出版社，1985年，第186页。括号为原作者所加。
这些被称作“吉隆”的大头人其实在扮演谷神的角色，虽然他们不再被割掉头颅，但由这些大头人主持的播种仪式和分种仪式，其目的不外是让大头中蕴藏的谷灵——阳性生殖力对谷种发生感应作用。在这里，陕西渭水流域农村中所祭的人造“后稷头”的实质及交感法术作用，都可以在比较中得到揭示。不仅如此，佤族的大头人播种仪式是在废除了猎头古俗之后的替代形式，由此还可推知，华夏农耕文化的发源地——黄土高原区现存的祭“后稷头”礼俗背后，似乎也曾存在以真人头充当谷灵载体的血祭之风。历史的尘埃早已将这种血腥的农耕祭典完全埋没了，但是当年那些被斩的人头骨化石却并未完全消逝，它们对考古学家默默无言地讲述着那早已被文明忘却的残酷故事。20世纪60年代在江苏铜山县丘湾遗址发现了商代祭社故地，同时清理出的还有人骨20具，人头2个和狗架12具。头骨的面向和人架、狗架的分布都以“石社”为中心，显然是社祭中被作为人牲的享神祭品。参看王宇信：《建国以来甲骨文研究》第四章第二节，中国社会科学出版社，1981年。面对这些为社神即地母去死的谷神替身们的白骨，使我们又想起了苏美尔神话中印南娜把她的配偶杜穆兹送下地狱的情形，以及那以骷髅预示再生之门的考特丽科女神。
中国殷商时代的农耕祭典上虽然保留着人牺和祭头的原始习俗，但从数量上看毕竟已是猎头古风在文明之中衰微以后的残留形态了。20世纪以来的考古学家在美洲古文化遗址中发现的大量祭祀用人骨和人头，使我们多少可以窥见这种蒙昧时代的野蛮信仰全盛之际的某些信息。中美阿兹忒克地母神像以骷髅为其造型特征，看来绝非艺术上的问题。墨西哥的古神庙遗址中竟存储着136000个人头骨，普里斯考特(Prescott)据此估算出这个古代文化每年用人牺的总量当在20000—40000之间。这一惊人数字甚至在美国人类学界引起一场持久的争论。参看哈耐尔（M。Harner）：《阿兹忒克牺牲制的生态基础》，《美国人种学家》1977年第4期；哈里斯（M。Harris）：《食人风与王者》（Cannibals and Kings），纽约，1977年；奥茨（B。R。Ortiz）：《骷髅之数：评哈耐尔-哈里斯的阿兹忒克食人论》，《美国人类学家》第84卷第2期，1983年。然而，人头数量之争并未妨碍学者们去探究美洲的祭头文化真相及其流变。摩瑟尔在《祭首礼在古代中美洲》一文中写道：
斩首，看来曾是早期墨西哥及中美洲广泛流行的风俗。各种证据表明它构成宗教礼仪生活、战争和个人成就方面的一个有机组成部分。摩瑟尔（Christopher L。Moser）：《祭头礼在古代中美洲》（Human Decapitation in Ancient Mesoamerica），见《前哥仑比亚艺术与考古研究》第12号，华盛顿，1973年，第5页。
这种陈述会立即在中国人脑海中激发出“似曾相识”之感，因为以割头方式邀功请赏对于现代人来说也是记忆犹新的。至于与祭首风习相关的另外一些派生现象则似乎也非古印第安人的独创。如仪式性剥人头皮(带发)并制为假面，以倒悬的骷髅为项链装饰等，《前哥仑比亚艺术与考古研究》，第12号，第23页。中国文献中早有类似记载。如《太平御览》卷七八○记古代夷州民俗云：“……得人头，砍去脑，剥去面肉，留置骨，取犬毛染之，以作须眉发。编其齿以作口，出战临斗时用之如假面状，此是夷王所服。战得头，著头还，中庭建一大材，高十余丈，以所得头差次挂之，历年不下，彰示其功。”这些反映在民俗和造型艺术中的奇异现象均可在农业文化的宗教世界背景下得到理性说明，尽管人骨崇拜的远源可以一直上溯到旧石器时代的史前猎人。在美洲保存下来的印第安神话传说表明，斩首和祭头都与众多的“大地——生殖女神"(earth－fertility goddesses)信仰相联系。如摩瑟尔所看到的那样，“在农业、丰产、生育和仪式用头以及对男性农业生殖神(亦有女性神)的斩首活动之间，存在着一种深层次的观念化的联系”摩瑟尔：《祭头礼在古代中美洲》，《前哥仑比亚艺术与考古研究》第12号，第32页。。由此看来，古代美洲居民每年用数以万计的人头所奉献的仍是以地母为主的农业神，他们所祈求的也无非是农作物的丰产与人口的繁衍吧。
类似的活剧还可以在印度焦达讷格布尔高原的奥拉昂人那里看到。他们崇拜的丰产女神名叫安娜·库里。求得女神保佑的前提便是以活人献祭。每年四五月间是绑劫人牺的季节。在此期间陌生人如单独在这一带走动，就有可能被捉住充当谷神的替身，祭献于丰产女神。几内亚的马里莫人选用矮胖的人献祭，将他灌醉后在田中杀掉，称之为“种子”。与中国的“还精补脑”信仰相应的是：人牺的前额骨、前额骨上的肉和脑髓被一起烧掉，然后把灰撒向大地母亲，弗雷泽：《金枝》（中译本），第626页。这显然是把脑髓当做精子了。在新几内亚的巴布亚部落中，头与生殖部位的关系明确地表现在仪式活动中。如在入会仪式上，男孩把割下的人头放在两腿之间，以使睾丸触及头颅。盾牌上的人像两腿之间也画有头颅。“在这种文化中，他们通过割下敌人的头颅寻求力量，他们认为这样做就能把储藏在敌人头颅中的性功能传递给胜利者和他们的孩子”海斯（H。R。Hays）：《危险的性——女性邪恶的神话》，孙爱华等译，上海人民出版社，1989年，第78—79页。。巴布亚人的这种观念说明了前农耕文化中的猎头礼俗发生的原因，同时也间接说明了头颅与阳性生殖力的关系是农耕文化中谷灵信仰与地母崇拜相结合的思维基础，是滋生出地母与谷神婚配神话及猎头祭谷习俗的思想根源。
商代社祭遗址的人头及骨架表明，至少在华夏文明奠基的殷商时代，头颅与阳性生殖力的认同关系依然体现在割头祭地母的原始祭俗中。不仅如此，甲骨文字中也残存着能反映此类祭俗的活化石材料。研究商代人祭问题的罗琨先生发现，甲骨文“伐”字的本义便专指割头祭礼，他分析说：
在后世文献中如《广雅·释诂》释“伐，杀也。”甲骨文则是以戈断人头的会意字(见《前》7．15．4)，还有一种写法省戈，作，在人的头、身之间加一横划，表示身首异处的人(见《南明》66、《后上》22、7)。所以伐字的本义专指断人头，作为动词表示杀人以祭，引申为动名词，指一种特定的牺牲——砍去头颅的人体，奉献这种牺牲的祭典则称为伐祭。这样在伐字之后没有牲畜作为受词是很可以理解的了。罗琨：《商代人祭及相关问题》，《甲骨探史录》，三联书店，1982年，第120—121页。
以上所讨论的这些猎头、祭首的仪式行为和神话传说足以表明，谷神(灵)与人头之间阳性生命力的对应和交感关系曾经是农耕文化原始宗教所关注的中心问题之一，它不仅以各种变相的民俗形式保留到文明社会之中，而且对后世农耕文明的意识形态也必然打上不可磨灭的印记。中国思想史上作为哲学本体论范畴的“道”，实际上也可以追溯于远古的祭首礼俗。换一种角度说，对于猎头、祭头的农耕信仰的阐释学研究实际上已经为“道”这个神秘范畴的破译找到了又一条重要线索。
究竟什么叫做“公出于道”？为什么《周颂》中既有祭祖先之诗，又有农功之诗？为什么颂到了后人心目中成为一种“威仪”，其庄严肃穆的情调又从何而来？所有这些疑问都将在下节中做出说明。
