在《符号：语言与艺术》一书中，我曾经从历史发生的动态考察中说明比兴的起源，认为这是人类神话思维的类比方式发展到文明社会时期的自然遗留物。比兴用于诗歌创作，最初并非出于修辞学上的动机，而是由比兴所代表的诗的思维方式所决定的，这种引譬连类的思维方式正是神话思维的产物，是神话时代随着理性的崛起而告终结以后所传承下来的一种类比联想的宝贵遗产。俞建章、叶舒宪：《符号：语言与艺术》，上海人民出版社，1988年，第154—158页。从文化比较的意义上看，每一种文明的建立和生长都伴随着思维方式上的变革和逻辑理性的成熟，但由于在不同的文明中这种变革在方向上和程度上有所差异，所以由此铸塑形成了不同民族文化特有的思维习惯和理性传统。在古希腊，逻辑理性的成熟伴随着神话的衰落和贬值。早期的哲学家们在怀疑和指责神话的非理性特质时，同时也对诗人发起了攻击。像荷马这样横跨神话与诗两大领域的远古传说中的诗人，竟一时间成为哲人们争相批评和责备的靶子。柏拉图著名的《理想国》卷十竟以“诗人的罪状”作为副标题，这就很有代表性地说明了当时诗(神话)与哲学之争的引人注目的局面。
有迹象表明，在这场对西方文化史的发展具有划时代意义的历史性争端的初始阶段，占有数量上优势的诗人们并未被少数的智者——哲人所击败；相反，他们倒是给那些以理性代言人自居的先知先觉者戴上了种种滑稽的帽子，如柏拉图所例举的：
哲学和诗的官司已打得很久了。像“恶犬吠主”，“蠢人队伍里昂首称霸”，“一批把自己抬得比宙斯还高的圣贤”，“思想刁巧的人们毕竟是些穷乞丐”，以及许多类似的谩骂都可以证明这场老官司的存在。柏拉图：《理想国》，见《柏拉图文艺对话集》，人民文学出版社，1959年，第81—82页。
从这许多希腊诗人讥嘲哲学家的流行语的背后，我们可以推想最早的哲人们是处在怎样一种鹤立鸡群、孤掌难鸣的孤苦境地。神话传统所遗给文明初期的巨大惰性力绝非几个先知先觉的哲人所能抗衡。而诗的思维和表达方式也在相当长的时期里在意识形态中占据着统治地位。柯克教授指出：神话传统在青铜时代后期和红铜时代的古希腊确立了自身的牢固地位，又经过荷马和赫西俄德二人的进一步强化，当时不可能有人超越这种传统。如果说公元前7至公元前5世纪的人们依旧用神话的方式表达自己，那并非因为他们的现实情感与这种方式相吻合，而是因为他们尚不能同其无所不在性(omnipresence)相抗争。传统因素的延续制约了新的表达方式的发展，例如散文体。令人难以置信的还有，自阿尔基洛科斯至品达，希腊诗人们和剧作家们大量运用神话素材，只是由于无法从这些传统素材中超脱出来，他们的创作想像依然深深地沉浸在往昔的神话世界之中。柯克（G。S。Kirk）：《神话：在古典文化和其他文化中的意义与功能》（Myth：Its Meaning and Function in Ancient and Other Cultures），剑桥大学出版社，1971年，第249页。然而，以公元前4世纪的柏拉图为标志，诗与哲学之争的局面发生了根本性的逆转：诗人们为神话而辩护的声音日趋衰减，哲人们为逻辑理性和道德理性而争取地位的要求成为思想史发展的必然之势。传统的以神话史诗为内容的教育方式开始解体，如朱光潜先生在《理想国》卷二卷三的中译题解中说：柏拉图把文学看做音乐的一部分，因为文学在古代及原始社会中主要是诗歌，和音乐本分不开。希腊儿童和青年人的教育内容主要是《荷马史诗》，教育方式主要是演唱或口述。柏拉图对当时流行的这种文学教育极不满意，在本篇对话中他对荷马的严厉批评是具有革命性的。朱光潜：《柏拉图文艺对话集》，第60页。
哲学的逻辑理性思维方式最终压倒并取代神话诗的思维方式，这的确是一场具有革命性的思想史的大变革。尽管每一个文明大都或迟或早地、以这样或那样的方式经历了类似的变革，但其具体过程以及变革的激烈程度却有很大差别。这些差别充分体现了每一文明的社会历史条件的特异性，因而也是造成后世思想文化差异的重要契机之一。著名的法国古典学家维尔南德在一项中国、希腊思想史的比较研究报告中指出：“与古代中国相比较而言，在古希腊，社会发展与思想的进化具有一种更加激烈的和辩证的特点。对立、冲突和矛盾扮演着更为重要的角色。与新变革相对应，思维朝向一种不变的和同一的层面发展，而推理的模式则旨在激进地排除任何矛盾的命题。”维尔南特（Jean-Pierre Vernant）：《古希腊的神话与社会》（Myth and Society in Ancient Greece），洛伊德(J。Lloyd)英译本，收获出版公司，1980年，第90页。这种激进的思想变革的直接结果是，哲学与科学成为超越一切之上的思想结晶，神话被当做理性和道德的对立面而加以否定，承袭神话思维方式的诗人们也不再占据往昔的神圣地位，而屈居于作为时代精英的哲人们之下了。诗歌也因此而贬值为一种妨碍理性和逻辑的异己之物，除了尚存一些修辞学价值外，连同神话一起为爱智者们所不齿。
尽管对于这样一种思想史革命的评价在当代西方哲学中引发了根本性的争议，以海德格尔为代表的现象学派重新标举诗的大旗，并把柏拉图以后的哲学发展视为理性异化的历史，但是这场革命奠定了西方文明的逻辑理性思维传统这一事实却是毋庸质疑的。以此为参照背景，反观中国先秦思想史上的同样进程，将会提供一些有益的启示。
在有“中国的柏拉图”之称的孔子那里，我们确实可以看到与柏拉图十分近似的那种以政治、伦理为本位的理性精神。尤其是对待神话、宗教一类超自然现象的强烈怀疑和批判态度，孔子同样为儒家思想的发展奠定了“不语怪力乱神”的理性信条。然而，具有重大文化价值的差异在于，孔子并没有像柏拉图那样把诗同神话并列为一体，作为理性的对立面。恰恰相反，孔子一方面拒绝神话，如把“黄帝四面”的神话意象加以纯然理性化的解释，参看叶舒宪：《中国神话哲学》第六章《黄帝四面》，中国社会科学出版社，1992年。 另一方面却极度推崇神话时代的精神产物——音乐与诗歌，把它们看做是人格教育的根本和基础。这种对诗的截然相反的理性态度绝不是个人爱好和趣味的问题，它恰恰暗示了孔子所代表的儒家理性不同于希腊的逻辑理性的特异之处。从这一意义上看，孔子关于“诗可以兴”的理论命题的价值和意义就不是单纯的文学或修辞学范围内所能理解的，它实际上成了一个人类学即比较文化的课题。
孔子在拒斥神话的同时推崇诗歌，这无异于拒绝接受神话的非理性内容而接受了神话思维的非逻辑形式，而这种神话思维的非逻辑形式对于奠定中国哲学思维的传统、塑造中国特殊的理性人格形态均有不可估量的潜在作用。就此而言，孔子在拒斥“怪力乱神”之类非理性的思维内容的同时，却倡导以诗的比兴为代表的非逻辑的思维方式，这正是由神话到哲学的思想史变革在中国文化中特有的渐变过程的表现，不同于古希腊的激进的哲学革命。与此相应，以《易》之“象”和《诗》之“比兴”所揭示于人的中国式哲理从一开始就具有了“诗性智慧”的特点，因而也始终未能向纯形而上的(西方意义上的)方向去构建逻辑的理论体系。诗与哲学之争也从来没有像在希腊那样构成思想史上的重要课题。由于诗歌在孔子的推崇之下已经确立了它在正统意识形态中牢不可破的地位，周代的三百篇诗经孔子编定后又被尊奉为神圣经典，列入《五经》之内，所以后世也不会发生像西方思想史上不绝如缕的“为诗辩护”之类的翻案壮举。从《周礼》中规定的大师教六诗的官方教学法则到后代统治者以诗赋取士的科举考试制度，使我们这个名副其实的“诗国”自古以来一直崇诗如崇哲。可以称得上为哲人的历代学者没有不会作诗的，但要找出在逻辑理性方面足以同亚里士多德三段论相匹的个人建树，也许并不容易。这一切，实已由孔子“诗可以兴”的命题预示出来了。
“兴”的思维方式既然是以“引譬连类”为特质的，它的渊源显然在于神话思维的类比联想。神话类比有别于科学的类比逻辑的主要之点有二：
第一，神话思维的类比只能在现象事物的表面上进行，或者说仅仅是一种外在特征的类比。只要两种事物之间在某一个别方面具有相似性(如求鱼的关雎与求淑女的君子)，便可将它们同化为同类现象，这样所类推出的往往不是客观性的知识，而是主观性的附会的“虚假的”知识。科学思维中的类比必须依据能在一定程度上反映事物本质属性的相似特征，还要依据被比现象中相似属性的数量，力求得出客观的认识。
第二，科学思维中的类比尽管考虑到对象相似特征的质的方面和量的方面，所得结论仍是或然性的，有待于进一步验证。神话思维的类比却是自我中心性的，它毫无例外地要把类比结果固定化、绝对化，无须提供实际的证明。俞建章、叶舒宪：《符号：语言与艺术》，上海人民出版社，1988年，第129—130页。
一旦引譬连类的联想方式从诗歌创作本身扩展开来，形成某种非逻辑性的认知推理方式，“兴”就不仅仅是一种诗歌技巧，同时也成了一种时髦的论说和证明方式了。“兴”的这种扩展和推广，最明确地表现在先秦时代的引诗用诗方面。在这种为我所用的引诗推理的普遍现象之中，可以清楚地看到先秦理性所具有的神话思维特征是怎样有别于古希腊的逻辑理性，也是理解孔子“诗可以兴”命题的最佳场合。法国学者唐纳德·霍尔兹曼依据孔安国“引譬连类”说来理解“兴”，将它译为“隐喻性暗指” (metaphorical allusions)，并认为《论语》一书中引诗说理的实例本身就是这种隐喻性暗指的应用。如果仅仅把“兴”理解为作诗之法，那就无法洞悉孔子的类比推理其实正是兴的实际运用。
例如：孔子说“绘事后素”时，实际上是把诗用作“兴”即隐喻性暗指，所说之物与所指之物其实并不同类。这种在当时外交礼节上屡见不鲜的暗指及其解说其实就是“兴”。难道孔子在展开他的推理时会忽视对《诗》的这种用法吗？况且，“兴”这个词指涉诗歌并且具有“类比”(analogy)或“暗指”(allusion)的相关意义，是来源很古的。在我看来，无视这个词的特有意义，把它译为“激发人的情感”(Waley)或“启发心志”(Legge)，将是危险的。霍尔兹曼（Donald Holzman）：《孔子与古代中国的文学批评》（Confucius and Ancient Chinese Literary Criticism），见瑞克特（A。A。Rickett）编《中国的文学批评法：从孔子到梁启超》（Chinese Approaches to Literature，普林斯顿大学出版社，1978年，第36页。
霍尔兹曼对“兴”的这种看法已经超出了修辞和诗法的窠臼，把人们的注意引向孔子的类比推理方式。《论语·学而》篇中有一个常被人引用的以《诗》推理的例子：
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“诗云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”
子贡在此引用了《卫风·淇澳》中的诗句，切磋与琢磨原本是加工玉器的方式，《诗经》中引申来形容君子学道修身的功夫。毛传云：“道其学而成也，听其规谏以自修，如玉石之见琢磨也。”鲁齐说曰：“如切如磋，道学也；如琢如磨，自修也。”王先谦：《诗三家义集疏》卷三下，中华书局，1987年，第267页。可见用治玉器的方式来比拟君子修养功夫，这已经构成了一种类比。到了子贡那里，又从类比中引出新的类比，附会到孔子说的“贫而乐，富而好礼”上面去了，这可真是引譬连类的叠床架屋式应用了。孔安国曰：“子贡知引《诗》以成孔子义，善取类，故然之。往，告之以贫而乐道；来，答以切磋琢磨。”刘宝楠：《论语正义》卷一引，诸子集成本。子贡之所以能举一反三，靠的正是“善取类”的本领。不过他的这种类比由诗之比兴直接发展而来，显然仍停留在神话思维层面，与注重事物本质的科学类比相距甚远。正是这种“善取类”的联想受到孔子高度赞赏，由此也可看出他的“兴于诗”或“诗可以兴”的真正所指了。中国式的“诗性智慧”就是这样在神话时代结束以后成为理性的主要形式的。顾颉刚先生《诗经在春秋战国间的地位》一文指出，子贡子夏不过会用类推的方法，用诗句做近似的推测，孔子已不胜其称赞，似乎他最喜欢这样用诗。用一个题目来概括这种用诗法，就是“触类旁通”。春秋时人的赋诗已经会得触类旁通了，经过孔子的提倡，后来的儒家更加精于此道。如《中庸》中说：
《诗》云：“潜虽伏矣，亦孔之昭。”故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎！
这里所引《小雅·正月》的上下文是：“鱼在于沼，亦匪克乐。潜虽伏矣，亦孔之炤。忧心惨惨，念国之为虐！”这是一片愁苦之声，意思是说：像鱼的潜伏水底，也会给敌人看清楚，没法逃遁，甚言国家苛政的受不了。《中庸》却断章取义，类推出“莫见乎隐，莫显乎微”的哲学意味。这种用诗说理似比春秋时人深了一层，但走的仍是春秋时人的原路。顾颉刚：《诗经在春秋战国间的地位》，见《古史辨》第三册，上海古籍出版社，1982年，第347页。记载春秋时历史的《左传》与《国语》二书之中即可找到大量的断章引诗之例。《左传·襄公二十八年》：
癸臣之子，有宠，妻之。庆舍之士谓卢蒲癸曰：“男女辨姓，子不辟宗何也？”卢蒲癸曰：“宗不余辟，余独焉辟之？赋诗断章，余取所求焉，恶识宗？”
由此可知春秋时赋诗断章，目的是“取所求”，而所赋之诗也是作为类比依据而存在的。《国语·鲁语》中也有师亥关于“诗所以合意，歌所以咏诗”的见解，正可与《左传》的断章取义说相互发明，足证“引譬连类”在先秦时期已不仅是作诗之法，同时也发展成为理性思维的流行模式。难怪孔子要对儿子孔鲤语重心长地教导说：“不学诗，无以言。”原来不从诗歌学习引譬连类的联想方式，就不能具备在正式场合中论说发言的权利。“善取类”成为当时衡量个人理性教养程度的基本尺度，这同柏拉图视诗为非理性的观点形成鲜明的对比。霍尔兹曼说：“《诗经》在孔子教育学生的过程中，肯定占据十分重要的位置。但是，他主张研读《诗经》的原因，却有点令人惊讶：‘无以言’，听起来好像是主张从古诗中拣一些装点门面的话来修饰点缀日常语言。然而事实也许并非如此。在古代外交场合中，《诗经》被用做重要的交际工具。外交家们引用适当的诗句，虽然脱离了上下文并附以主观附会的解释(就像我们从孔子及其弟子们那里所看到的那样)，仍然可以谨慎而不失礼节地表达自己的立场观点。如果不能引用合适的套语，国与国之间就会有大祸降临。孔子在此一方面向人们表明了他对《诗经》的高度重视，另一方面也表明他的重诗还是纯然为了实用，是超出文学之外的。”霍尔兹曼：《孔子与古代中国的文学批评》，见瑞克特编《中国的文学批评法：从孔子到梁启超》，第34页。需要强调的是，孔子不是把《诗》当做艺术品来看待的，而是当做类比思维的符号典范，希望人们能够从中学到主观联想式的推理方式和表达方式。由此看来，“诗可以兴”的命题绝不只是什么文学批评的命题，它表明了孔子作为中国的诗性智慧的理论奠基者，对于“诗·语言·思想”这一本体论关系的深刻洞见，对于类比联想的思维方式的特别推崇。
自先秦至两汉，引譬连类作为认识方法和推理方法已在知识分子中广泛流行，其应用也不限于引诗赋诗方面。《韩非子·难言》篇为申诉难言之苦，列举了各种各样的论说方式将会招致的责难，其中的一种便是：
多言繁称，连类比物，则见以为虚而无用。王先慎：《韩非子集解》卷一，诸子集成本。
这也许是中国思想家中较早地把“连类比物”法确定为一种发言论说的独特方式的例证。尽管它在好挑剔的人眼中难免有“虚而无用”之嫌，但毕竟还是普遍应用在士人们的辩说和写作中。韩非子本人在同书同篇中就大量使用此种“连类比物”法去说明道理，如他为了说明“以至智说至圣，未必至而见受”，便一口气类举出一大串事例来：
故文王说纣，而纣囚之。翼侯炙，比干剖心。梅伯醢，夷吾束缚。而曹羁奔陈，伯里子道乞。傅说转鬻，孙子膑脚于魏。吴起收泣于岸门，痛西河之为秦，卒枝解于楚。公叔痤言国器，反为悖。公孙鞅奔秦，关龙逢斩。苌宏分胣，尹子穽于棘。司马子期死而浮于江，田明辜射，宓子贱西门豹不斗而死人手。董安于死而陈于市，宰予不免于田常，范雎折胁于魏。王先慎：《韩非子集解》卷一，诸子集成本。
此种说理方式，就其思维展开的特点而言，其实非常近于诗歌的发生联想，甚至连此种排偶的句式也更像诗赋一类韵文的写法，这已是晚期诸子的共同特点了。
汉代淮南王刘安主撰《淮南子》时，类比认知方法已经更加明确地被规定为全书各篇的构思和写作规则。这部前所未有的百科全书式著作，“上考之天，下揆之地，中通诸理”，把宇宙和人生的万事万相统合为一个有机体，其所依赖的逻辑中枢就是类比。《淮南子·要略》明言：
已知大略而不知譬喻，则无以推明事。刘文典：《淮南鸿烈集解》卷二十一，见《新编诸子集成》，中华书局，1989年，第707页。
这句话完全可以用做孔子“不学诗，无以言”之说的注脚，它把诗歌构成的思维机制譬喻解说为认识事物的不二法则，尤其值得我们注意。同篇中列述全书每篇题旨时又多次使用了类似的语词，用来反复强调此种作为认知和推理工具的思维机制，如
《览冥》者……乃始揽物引类，览取挢掇，浸想宵类，物之可以喻意象形者，乃以穿通窘滞，決渎壅塞，引人之意，系之无极，乃以明物类之感，同气之应，阴阳之合，形埒之朕，所以令人远观博见者也。②③刘文典：《淮南鸿烈集解》卷二十一，见《新编诸子集成》，中华书局，1989年，第702、703、703页。
在这里，“揽物引类”和“喻意象形”均被视为让人得以“远观博见”的启蒙手法和打开思路的妙诀。再如：
《缪称》者……假象取耦，以相譬喻，断短为节，以应小具，所以曲说攻论，应感而不匮者也。②
此种“曲说攻论”式的说理方式虽然也曾出现在柏拉图的哲学寓言之中，但毕竟未能与“直说”式的抽象思辩推理相抗衡，因而在西方思想中仅只作为辅助性的论说技巧而存在，只有在保留神话思维传统最多的中国思想中才始终处于主流地位，历数千载而不衰。《淮南·要略》又云：
《诠言》者，所以譬类人事之指，解喻治乱之体也。③
《说林》者……假譬取象，异类殊形，以领理人之意，解堕结细，说捍搏囷，而以明事埒事者也。
刘氏集解曰：“埒，兆朕也。王念孙云：堕亦解也。《广雅》：‘堕，脱也。’《论衡·道虚篇》曰：‘龟之解甲，蛇之脱皮，鹿之堕角。’是堕与解、脱同义，《易林·噬嗑》之《小畜》曰：‘关柝开启，衿带解堕’是也。细当为纽，字之误也。纽亦结也。”据此可知，《淮南子》的作者所醉心的“假譬取象”推理法与神话思维中的变型类比完全是一脉相承的。如笔者在另外的著述中所说：原始神话中的变形动物构成了道家循环生命观的原型。如《庄子·寓言》中提到的“蜩甲”、“蛇蜕”，显然是以蝉的脱壳和蛇的蜕皮现象为生命循环变形之象征的。后来的神仙家们以为人类若能像蝉、蛇或鹿角一类生物那样脱皮去壳、弃旧更新，便也能获得返老还童的再生能力。《淮南子·精神训》就把神仙不死的奥秘揭示为“抱素守精，蝉蜕蛇解，游于太清”。仲长统《见志诗》二首之一也明确把尸解仙化作为自己所欲言之“志”：“飞鸟遗迹，蝉蜕亡壳。腾蛇弃鳞，神龙丧角。至人能变，达士拔俗。”参看叶舒宪：《英雄与太阳》第七章第四节《加入循环：道家的不死信仰》，上海社会科学院出版社，1991年。道家的这种借变化形态而达到仙化不死的信念既然是取自于对各种蜕皮脱壳换角动物的类比归纳，在实质上也就同原始部落社会中各种讲述蛇、蜥蜴一类变形动物获得不死的神话有了直接承袭关系。神话思维的“假象取耦”派生出诗歌比兴的同时，也催生出“假譬取象”式的论说推理方式，这一点对于理解中国哲学的发生与特性可谓至关重要。如果说在古希腊，由荷马派生出赫拉克利特、品达和希罗多德，意味着哲学与诗歌、历史的最终分化并预示了各自的不同思维发展趋向，库克（Albert Cook）：《神话与语言》，印第安纳大学出版社，1980年，第260页。那么在中国，这三者却是相对统一在“引譬连类”的共同思维模式之中的。对于中国哲人来说，“言天地四时而不引譬援类，则不知精微”刘文典：《淮南鸿烈集解》，第706页。的道理同“不学诗，无以言”的信条一样，是永不过时的。
