马林诺夫斯基在《文化论》一书第十七章讨论巫术问题时曾引用许培和莫斯的话说：巫术仪式中的要素之一是法师本身。“巫术的超自然性在这里表现于法师的反常性格。残废，半癫，驼背，白痴，双生，神经衰弱，同性恋爱，性欲反常等人物，常是因为他们性格的不健全而获得法师的资格”。马林诺夫斯基(Malinovsky)：《文化论》，费孝通等译，中国民间文艺出版社，1987年，第62—63页。这一段话很容易让人联想到前文中已引用过的马格丽特·米德在《萨摩亚人的成年》中讲述的情形：各种有生理、心理缺陷者如何在仪式舞蹈中显示出特殊才能。当我们把目光转向中国北方少数民族中尚存的远古萨满教遗制时，就会发现十分相似的情形。萨满的素质在于同祖灵、神明相通的“灵”。通“灵”者主要出自异常人格：“有的是自幼就精神异常，说异常的话语，吃常人不吃的东西，做异常的事；有的是突发性神经错乱症，胡言乱语……”乌丙安：《神秘的萨满世界》，三联书店上海分店，1989年，第201页。还有报告说：“从巫的承袭来看，一般说来，具有下述特征的人都有可能承袭萨满或巫师的职务，即患过重病幸而痊愈的人，包括言行异常的精神病、癫痫病患者；身体或智力不健全、有生理缺陷或畸形体质的人；神经特别敏感而富于幻觉，并能言善道的人。”秋浦主编：《萨满教研究》，上海人民出版社，1985年，第141页。 根据这些优选条件，盲人自然符合“有生理缺陷”一条，并且还在“神经特别敏感而富于幻觉，且能言善道”方面占有明显优势，看来作为乐人和诗人的瞽矇源出自作为萨满、巫师的瞽矇，本是顺理成章的事吧。
那么，为什么盲人或其他有缺陷者，尤其是精神异常者易于成为萨满、巫师的合适人选呢？我想从“圣”与“俗”的不同心理世界方面做一推测。神职领袖作为与圣界神明相交往的人间
代表，自然要在生理心理诸方面与俗界俗人俗事有所差别，而不能是从外表到内心都与正常百姓无异处的凡夫俗子。而患过大病的人身心状态有所改变，有生理缺陷者天生具备区别于正常人的外在特征，精神病患者在内心世界上完全超然于尘世之外，这些人作为萨满、巫师的候选人也就理所当然了。英文有一个词叫Charisma(亦作Charism)，它兼有两个相关的意义：
1．一种神赐的特别才能，如预言、治病等。
2．一种能引起大众狂热拥护而无法形容的领袖气质。梁实秋主编：《远东英汉大典》，台湾远东图书公司，1977年，第346页。
这两种意义之间的因果关系正可借以说明为何异常人格者能优先充任宗教领袖。人类学家道格拉斯·巴恩斯所著《神赐异能与宗教领袖——历史的分析》一文中写道：“具有神赐异能的领袖人物常常同超验的或内在的神明界保持着亲密的关系。这种同在日常的和常规的现实世界之外的存在或力量的相联系的能力，使领袖能够以直接的方式领悟宗教的象征体系。”巴恩斯(Douglas F。Barnes)：《神赐异能与宗教领袖——历史的分析》(Charisma and Religious Leadership：An Historical Analysis)，见《法术、巫与宗教：超自然物的人类学研究》(Magic，Witchcraft，and Religion)，雷曼(Arthur C。Lehmann)编，梅菲尔德出版公司，1985年，第95页。他还说到宗教领袖的另一个可能条件是要与主流社会相隔绝(cut off from the mainstream of society)，实际上处在一种众人皆醉我独醒的超越境界。无怪乎癫狂者和幻想偏执者能够荣任萨满，他们的狂与疯其实正是一种不同于流俗的“醒”。这种在心理上与俗世完全划清界限的人正是历来的宗教——不论是自然宗教还是人为宗教，多神教还是一神教——职业所需要、所渴求的献身者。后世的禁欲苦修也好，沐浴斋戒也好，隐遁山林也好，无非是原始宗教领袖与世隔绝术的继承与发扬。所不同的是，萨满、巫师们是由于自然的病理原因导致超越世俗的精神状态，而后代修道者则以人为的“修”的功夫去培养和追求这种状态。佛教所说的“六根清净”、“四大皆空”，其实也都在于突出此种超然于世俗社会生活之上的虚幻乐境。
值得注意的一个技术细节是，修道者无论是用静坐法、念经法、冥想法还是面壁法，都要在修炼的过程中坚持关闭视觉听觉等感官通道，用这种人为地切断与俗世感觉联系的手法来确保“反求诸心”的内省功夫的效力。于是有了道家所谓“塞其兑，闭其门”的塞闭战略，“收视反听”的内向型意志与意念训练方法，有了佛家所谓禅定、渐悟和顿悟说，等等。一言以蔽之，宗教修行的共同心理目标是取法萨满、巫师那种摆脱了任何世俗牵挂烦累的“醒”的状态。说它是通神状态也好，入幻状态也好，迷狂状态也好，其实质还是一样的。
追求“通神”状态的内求功夫要以切断与俗世的外界联系为条件，这种外闭内通的心理过程可以表述为“盲于目而明于心”，以同明目而盲心的俗人庸众相区别。于是乎，天生的视觉缺失者——盲人便不期而然地具备了“明心”即通神的生理心理条件。当代美国解构主义理论家保尔·德曼的著作标题《盲视与洞见》保尔·德曼(Paul De Man)：《盲视与洞见》(Blindness and Insight)，牛津大学出版社，1971年。非常精辟地体现了盲于目而明于心的辩证道理，而中国俗语中的“闭目养神”一说也在无意识中透露了视感官的闭锁与通神状态之间的条件因果关联。现代的超心理学(Parapsy－chology)试图用“内觉”(endocept)阿瑞提(S。Arieti)：《创造的秘密》第4章，钱岗南译，辽宁人民出版社，1987年版。、“联觉”或“超觉”(即超普通感觉之外的感觉，paranormal)这样一些新范畴来界定和阐释神秘的通神状态，这充分表明人类理性要求认识和理解这些异己现象的当代尝试已经同过去那种单纯否认和指斥的偏激做法划开了界限。不过事实上，对超心理现象的正面认识并非现代人的首创，古人在这方面已积累了相当的经验，只是未曾用概念语言和心理学理论加以表述而已。
老子说：“俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。众人皆有以，而我独顽且鄙。”《老子》第二十章，诸子集成本。昭昭者，明也，昏昏、闷闷者，视觉关闭之效也。老子用这种众人皆明我独盲的比喻刻画出超然出世脱俗的圣人心态，可谓开辟了超感觉心理认识的先河。庄子对这种比喻心领神会，继而提出了“昭昭生于冥冥”③《庄子·知北游》，诸子集成本。的看法，还说体道之人“视之无形，听之无声。于人之论者，谓之冥冥”③。 冥指昏暗不明的状态。冥通瞑，专指视觉关闭后的心理状态。《说文·目部》云：“瞑，翕目也。”冥又与“玄”义通，《庄子》除了标举“玄圣”、“玄德”、“玄同”境界外，还将玄与冥连言，说出“始于玄冥，反乎大通”《庄子·秋水》。的至理名言，译释为白话，不正是“始于视觉上的不见，达到内心上的洞见”吗？庄子又用“甘瞑”这个特造的新词来比喻此种目盲心明的至圣境界。《庄子·列御寇》云：
彼至人者，归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡。
疏云：“无何有之乡，道境也。至德之人，动而常寂，虽复兼济道物，而神凝无始，故能和光混俗而恒寝道乡也。”释文：“甘冥，亦作瞑，又音眠。”《庄子集释》杂篇，诸子集成本。《淮南子·俶真训》云：“圣人之所以骇天下者，真人未尝过焉……至德之世，甘瞑于溷氵闲之域，而徒倚于汗漫之宇。”全用庄子语义，又《览冥篇》云“故通于太和者惛若纯醉而甘卧以游其中”，杨树达谓甘卧即甘瞑杨树达：《淮南子证闻》，上海古籍出版社，1985年，第27页。。玄冥、甘瞑与甘卧，若同道家的心斋、坐忘等概念联系起来看，似可构拟出一种盲于视而明于心的认识论模式。参看廖炳惠：《洞见与不见——晚近文评对庄子的新读法》，《解构批评论集》，台湾东大图书公司，1985年，第53—140页。套用西方哲学的语汇，可称之为“洞见”。伽达默尔指出：
洞见(Einsicht)的意义远多于对这一情况或那一情况的认识。洞见经常包含从某种欺骗和蒙蔽我们的东西的返回(zurückkommen)。就此而言，洞见总是包含某种自我认识的要素，并且表现了我们在真正意义上称之为经验的东西的某种必然方面。伽达默尔(HansGeorg Gadamer)：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海人民出版社，1992年，第457—458页。
如果把外视的终止(即盲目)看成是内视(即洞见)的条件，那么宗教上的“开悟”也自然是多年瞑目修炼的合乎逻辑的结果。就此而言，宗教上的“悟”与哲学上的“洞见”都是从蒙蔽(即心盲)中获得的精神解脱，可谓殊途而同归。俄狄浦斯明眼之时并不能知晓自己杀父娶母的真相，可谓蒙蔽甚矣。他用自瞎的惩罚来结束外视，象征着达到洞见的条件终于成熟了。同样道理，当缪斯让谛摩多科双目失明时，当雅典娜让忒瑞西阿斯丧失视力时，其实是让他们在不自知中获致了洞见的条件。神话中所说的二神分别赐给他们诗思和预卜之能力，这其实并非二人失明后得到的补偿，而是关闭视觉通道与俗世隔绝的必然结果——通神入幻。如果说希腊神话在表达这一深刻哲理时显得过于隐晦难懂的话，那么一则中国的瞽盲神话将使目盲心明的主题思想大白于天下。那便是关于上古著名盲乐师瞽旷如何致盲的故事。东晋王子年编《拾遗记》卷三云：
师旷者，或出于晋灵之世，以主乐官。妙辩音律，撰兵书万篇。时人莫知其原裔，出没难详也。
晋平公之时，以阴阳之学显于当世。燻目为瞽人，以绝塞众虑，专心于星算音律之中。考钟吕以定四时，无毫厘之异。《春秋》不记师旷出何帝之时。旷知命欲终，乃述《宝符》百卷，至战国纷争，其书灭绝矣。
把师旷故事同希腊神话相对比，确可收到相互阐发之效。师旷又称瞽旷(见《庄子·胠箧》)，且自称“盲臣”或“瞑臣”，《逸周书》第六十四《太子晋解》篇。无疑是位双目失明的人，同谛摩多科和忒瑞西阿斯具有同样的生理缺陷。他以精通诗乐和预卜吉凶著称于世，这又似乎兼备了希腊神话中两类盲人的异能。关于师旷的耳聪心细有许多传说，《左传》中常为人引用的“史为书，瞽为诗，工诵箴谏”一段议论便出自他口；他为太子晋算命的故事充分显示了预言先知的本领，参看《艺文类聚》卷十六引《春秋外传》；应劭《风俗通义·正失》等。《淮南子·齐俗训》说“师旷先知祸福，言不遗策”，是对他占卜能力的直接夸赞。《后汉书·方术传序》：“箕子之术，师旷之书。”注：“《师旷占》，灾异之书也。今书《七志》有《师旷》六篇。”《隋书·经籍志》有《师旷书》三卷，在五行家岁占诸书中。又占梦书中云：“梁有《师旷占》五卷。”尽管这些著述无一幸存，但从书名可知师旷作为占卜大师的身份如何同传自萨满巫师的方术之学一脉相承。关于他在音律歌诗方面的禀赋，《左传》中有他“骤歌北风”的故事，《国语·晋语八》有他对晋平公说乐的高论，《吕氏春秋·长见篇》有他“欲善调钟，以为后世之知音者”的传说，《韩非子·十过》有他“援琴而鼓”，讥亡国之音的佳话，凡此种种，不一而足。就连希腊盲先知通鸟语的特异功能也可在师旷传说中找到对应之处。《左传·襄公十八年》云：
丙寅，晦，齐师夜遁。师旷告晋侯曰：“之声乐，齐师 其遁。”邢伯告中行伯曰：“有班马之声，齐师其遁。”叔向告晋侯曰：“城上有鸟，齐师其遁。”十一月丁卯，朔，入平阴，遂纵齐师。
梁孙柔之《瑞应图》云：
师旷鼓琴，通于神明。玉羊、白鹊翾翔，坠投。《北堂书抄》卷一百九乐部九引。
又云：
师旷鼓琴，有玄鹤二双而下，衔明珠舞于庭。一鹤失珠，觅得而走，师旷掩口而笑。《渊鉴类函》卷三百六十四珍宝部《珠》三引。
上引前一则传说表现师旷从鸟声中听出敌军动向的敏锐听力，虽有神异色彩，毕竟还是史传文字。王伯祥《春秋左传读本》分析说：“师旷瞽，听觉神，闻乌鸟之声和乐，知得空营可以栖止，故断为齐师遁去也。”这一解释点破了所谓鸟语神话的实质。后二则记载更近于神话，它们表现师旷用音乐语言同禽兽相交际的情形，这就意味着盲乐师不仅能接受鸟兽语中的信息，而且能使鸟兽理解他的琴声，“通于神明”之誉，盖当之无愧。
在有关师旷的种种奇特传说中，也许最富于哲理意味的还是他“燻目以为瞽”的空前壮举，俄狄浦斯的自盲之举是一种对乱伦罪过的自我惩罚，而师旷却是出于“绝塞众虑”的动机弄瞎双眼的，这种“绝塞众虑”的内在欲求实际上正是告别俗世的大彻大悟的表现，此后的“专心于星算音律之中”无异于向“圣”界的自觉靠拢，因为所谓“星算音律”是标准的神灵语言和宗教征兆，是每一个萨满都必须兼备的占卜和音乐两方面的异能。师旷用“燻目”的绝对化方式一劳永逸地完成了老庄等道家圣人宣扬的“塞闭”和“甘瞑”的长期修炼功夫，达到精神上的脱胎换骨和心理上的弃俗入圣。相对希腊神话中的盲诗人和盲预言师来说，师旷的弃明入暗、告别五光十色的视觉世界是一种有意识、有目的的自觉行动，因而他也是靠自觉的努力而充当神灵代言人的。西方现代“狂人”哲学家斯宾格勒的下述一段话也许有助于领会师旷自盲的“狂”举：
“意识”一词，颇为含混；它包括了“生命存有”，也包括了“觉醒意识”。生命存有，具有脉动和异向；觉醒意识，则是张力和广延。植物的生存之中，不具有“觉醒意识”这一要素。
对动物而言，与眼睛相对立的一极，就是“光线” (light)。生命的图像，是透过光线世界，而扑摄入眼睛之中的。在人的觉醒意识之中，没有任何事物，能扰及眼睛的“支配地位”(lordship)。但一种不可见的上帝的概念，是人类超越性的最高表达，故而能超乎光线世界的界限之外。而在艺术之中，则只有音乐的方法，不必藉助于光线世界，故而能使我们脱离光线的统治。斯宾格勒(Oswald Spengler)：《西方的没落》，陈晓林译，黑龙江教育出版社，1988年，和325页。
既然人类百分之九十的信息均来自视觉，既然双眼已成了我们臣服于光的统治的奴役性工具，于是乎，永久性地关闭作为俗世信息来源的眼睛也就成了超凡脱俗的一种有效手段，开启心灵之眼的解放条件。在“肉眼凡胎”这一句中国古语中其实已经暗示出了对视觉有限性的深切认识。师旷的弃明投暗就这样以极端的反常态度为我们揭示了瞽盲制传统背后深隐着的哲学和心理根源。
让我用庄子的一句话来为本节做结吧：
庸讵知吾所谓知之非不知耶？庸讵知吾所谓不知之非知邪？《庄子·齐物论》，诸子集成本。
