我国云南彝族民间流传的毕摩教经典也有视觉和听觉两大传播途径。就其内容上看，毕摩经主要由毕摩口传的宗教诗歌为基础，其中汲取了咒辞、祭歌、仪式歌及习俗歌等，而反映情爱和劳动生活的世俗诗歌则被排斥在外。②唐楚臣：《毕摩与民间文学》，《民间文学论坛》，1990年第2期，第83、81页。从形式和传播媒介上看，毕摩经可分为两种：
一种是口头的，一种是文字的。毕摩也分为两种：口传毕摩和字传毕摩。楚雄市的过口乡李万有毕摩在楚雄彝区威信很高，熟悉各种毕摩经典，但却不懂彝文。在楚雄彝州第一次毕摩座谈会上，他一人一口气唱诵了五天的经，录了13盘磁带，仅录了他所掌握的众多经典中的一部：《丧葬祭礼经》。②
这位毕摩虽不是生理意义上的盲人，却是尚立在文明门槛之外的“文盲”，但他能用唱诵的方式传播数以万言的经典，这同瞽矇传授古诗的途径是完全一致的。从这一例“活化石”证据中可以推知，在文明初始之际，文字尚由极个别的卜人贞人掌握，而且除占卜外尚未广泛应用于记述经典和诗歌文献，那时的诗歌作者和传授者们绝大多数不是盲人便是文盲，其听觉器官之敏锐发达绝非习惯于视觉信息接收的后代人所可比肩，甚 至会超出现代人的想像。孔子所希望的以诗、礼、乐三方面的教养而达成的人格培育形式，在远古时期原本是由瞽盲统合为一体的教育。理由在于，古时诗乐不分、礼乐亦不分，故诗礼乐三者原为一个统一体，它是由非文字的综合性符号形式——语音符号(诗歌)、音乐符号(乐)和身体动作符号(舞礼)——表现出来的宗教活动和教育方式(汉字“教”兼有宗教和教育的双重语义)，它在信息传递方面对听觉的倚重使得盲人充任了这最初的祭师兼教师的圣职。
《礼记·郊特牲》：
有虞氏之祭也，尚用气、血、腥、火阎，祭用气也。殷人尚声，臭味未成，滌荡其声，乐三阙，然后出迎牲。声音之号，所以诏告于天地之间也。阮元编：《十三经注疏》，中华书局，第1457页。
这段记载表明，在华夏文明的第一个朝代，礼仪活动的突出特点是“尚声”，也就是对听觉信息的传递方式的侧重。在这里，人工发出的“声音之号”同“乐”同样派上了用场。正是在这种以口耳相传为传承方式的宗教行为之中，确立了盲人教师以声为教的至高地位。《礼记·文王世子》讲到国家级教育体制，有“礼在瞽宗，书在上庠”之说。郑注：“瞽宗，殷学名。上庠，虞学名。”又《礼记·明堂位》在排比三代官学之名称时说：
米廪，有虞氏之庠也。序，夏后氏之序也。瞽宗，殷学也。半页宫，周学也。
郑注：“瞽宗，乐师瞽矇之所宗也。古者有道德者使教焉，死则以为乐祖，于此祭之。”阮元编：《十三经注疏》，中华书局，第1491页。郑氏这一段注文依据的是《周礼·春官·大司乐》中的说法：“大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道有德者，使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗。”注云：“道，多才艺者。德，能躬行者。若舜命夔典乐教胄子是也。死则以为乐之祖，神而祭之。郑司农云： ‘瞽，乐人，乐人所共宗也。或曰：祭于瞽宗，祭于庙中。’”孙诒让：《周礼正义》，王文锦、陈玉霞点校本，中华书局，1987年，第1720页。从这些追述中不难看出，我国最初的国家教育体制是以盲乐师为中心的非文字传授的诗歌礼乐之教，而这种充分利用听觉系统而施教的盲者，不仅是宗教知识的传授者，而且本身亦是以音声为手段沟通神人、调节宇宙秩序与社会秩序的圣者。他们生前是神的代言人，死后则被进一步神化，获得“瞽宗”或“神瞽”之称。这种名称至少在殷商时代便又成了宗庙和学校的代称。到了1600多年以后的西汉时期编定的《周礼》一书中，依然写着让300多位盲人同时充任乐师之职的条文，这不能不说是始自史前部落社会的瞽矇文化在中华文明中所留下的深刻印记，同时也可视为原始的听觉教化方式对文字产生以后的视觉教育方式的一种渗透和持久挑战。
时至今日，在华夏民族周边地区的少数民族文化中，口耳相传的宗教教育体制依然存在，这就给远古瞽矇文化的重构和研究提供了活的参证物。
虎死留有皮，
牛死留有角。
公传父，
父传我。
人讲人听，
人听人依。邓敏文、吴浩：《侗族款词传承情况和社会影响的考察》，《民间文学论坛》1986年第5期，第61页。
这是广西三江侗族民间传承的有韵款词《十三款坪款》中的一段，它表明了“人讲人听”式的前文字阶段的文化传播方式是如何在祖孙世代的承继之中获得长久的生命力的事实。
在与东北亚地区远古萨满教文化有直接渊源关系的满族萨满教传承方式中，培训萨满主要有三个方面：传讲(本族历史、家法等)、传唱和传技艺(神鼓、腰铃等祭器演奏法)。其中与上古诗教方式最为相近的要算传唱，其宗教教育的性质在以下描述中是一目了然的：
传唱祭祀整个过程中包括几个祭式，每式都包含神辞颂唱，有的唱得多，有的唱得少。这些神歌均为满语。新学者已多不会满语，不领其意，常常老萨满教一句，大家唱一句，学者全凭死记硬背。富育光、孟慧英：《满族萨满教研究》，北京大学出版社，1991年，第105页。
这种传唱式教育后代的方法自然会使人想到中国传统童蒙读物的教学成规，那也是让不解其意的儿童用死记硬背的口耳功夫先从声音上加以整体把握，这种独具特色的传唱式教育其实亦不妨看做瞽矇文化的隔代遗传物。相对来说，用文字记载在书册上的有韵经文同活在传承者口耳间的经文在规范化程度上并无质的差别。来自彝族民间的报告说：“六代世传毕摩郭富开熟悉各种经典。他的毕摩知识来自世代口传。云南彝区流传古彝文的地区少，没有古彝文的地区多，一部分毕摩靠文字师传获得毕摩知识，相当数量的毕摩却是靠口头家传或师传获得毕摩知识的。口头毕摩的经典正是毕摩一代又一代对民间祭词？？集、整理、初步规范的结果。”唐楚臣：《毕摩与民间文学》，《民间文学论坛》1990年第2期，第81页。也许会有人怀疑，口耳相传的经文在传播中未免会因记忆上的失误或演唱中的口误而走样，以至于变得面目全非。这种对听觉记忆准确性的疑虑是不无理由的，因为即使是用文字记录下来的东西，也向来会因传抄笔误而发生分歧变异。经历了秦火之后残存下来的齐鲁韩毛四家诗，便是这种情形的很好说明。尽管如此，口头文字毕竟有其相对的稳定性，不至于因记忆上的欠缺而改变性质。美国哈佛大学斯拉夫文学和比较文学教授阿尔伯特·洛德为了考察民间歌手所演唱的叙事诗在音乐和文本方面可能发生的变异，曾多次到南斯拉夫做实地调查。他对一位名叫苏莱基姆·福蒂克的歌手在1934年所唱的史诗同1950年所唱的同一史诗进行了笔录和逐段比较：
1934年
萨尔坦·沙利基马尼起得早，
在他白色的城堡里，他起得早。
他召集他的帕夏和大臣们，
黄昏时，他的帕夏和大臣们来到，
当他的帕夏和大臣们来到时，
萨尔坦最后对他们讲话。1950年
一天早晨，天亮得早，天亮了，太阳升起来了，
萨尔坦·沙利基马尼起得早。在斯塔姆博尔，那座白色的城堡里，
他召集他的帕夏和大臣们，
他将他的帕夏和大臣们集合起来，他集合他们，然后他对他们讲话。
然后又将这一比较的结果同1934年演唱时所记下的两篇异文进行比较：
1934年A
一天早晨，天亮得早，
萨尔坦·沙利基马尼起得早。
他召集他的帕夏和大臣们，
帕夏和大臣们来了，
来到萨尔坦的白色的城堡里，
但是，萨尔坦说了一些什么呢？1934年B
萨尔坦·沙利基马尼起得早，
在他的白色的城堡里，他起得早。
然后他召集他的帕夏和大臣们，
当他的帕夏和大臣们来到时，
他们站在萨尔坦面前议事，
现在，萨尔坦讲话。
结果发现“十五年的间隔并不比十分钟的间隔有更大的差异”。“除了意料之中的主题扩充或收缩以外，在其他细节方面几乎没有变化”。洛德(Albert B。Lord)：《南斯拉夫民间史诗》(Yugoslav Epic Folk Poetry)，阿兰·邓迪斯(Alan Dundes)编：《民俗研究》(The Study of Folklore)，伦敦，1965年，第265—268页。洛德的这项研究无异于为瞽矇文化声教传授的可信性和持久稳定性提供了现代实证方面的旁证，尽管他的个案对象福蒂克并非盲人。
诚然，承认口耳渠道在传播学上的有效性并不意味着对它的百分之百的信赖。民间口传文学与书面文学的根本差别之一就在于口传作品的相对开放性和可变性。前苏联民间文艺学者开也夫曾对口头创作的可变性与稳定性之间的微妙关系做过如下说明：“一方面，演唱者尊重过去的传统(‘不掉歌里一个字’)，力求精确地复述记熟的原文；但另一方面，作为艺术家，他又感到有权去做一些改动，因为他理解到故事、勇士歌、歌曲是属于别人的，同样也是属于他自己的。除此以外，不要忘记，口头作品是靠记忆来保存和传播的，而人的记忆不可能把故事、勇士歌或歌曲的所有词句都原封不动地保存下来。因此，必然要发生各种遗漏、补充以及其他无意中改动的情形。”A·开也夫：《俄罗斯人民口头创作》，连树声译，中国民间文艺研究会研究部，1964年，第18页。若再进一步区分的话，可以说口传歌诗的稳定程度尚可划为两种情形：一种是宗教性经文韵词或仪式歌词的诵唱，这种场合决定了唱者必然尽可能精确地复述原词，做到“不掉歌里一个字”；另一种是民间世俗场合的娱乐性演唱，它自然允许更多的即兴发挥，让歌手适当地运用他本人的想像和再创造能力。对于列为国家官方乐师的周代瞽矇们来说，奏乐诵诗都是为宗教、政治和外交活动服务的礼仪性行为，因而这些场合所要求于他们的，显然是更加准确的记忆精度，而不是即兴再造的诗才。
此外，口传诗歌的准确程度似乎还与诗歌本身的性质和篇幅有必然的关系。就此而言，对周代传诗的瞽矇与现代民间艺人之间的比较还应考虑到：口头诗歌取决于古今语言差异的繁简程度有很大不同。由于古汉语的高度简练和质朴，我们今天所能看到的商周作品相对来说都是短小精悍的，刘师培说：“三代文词，句简而语文。《书》言‘辞尚体要’，《礼》言‘辞无支叶’，贵简之证也。曾(子)戒鄙词，尚文之证也。夫简近子质，文近于繁，而古代之文，独句简而语文者，其故何与？盖竹帛烦重，学术授受，咸凭口耳，非语文句简，则记忆良难。”《论文杂记》一三。《诗经》中最长的作品如《鲁颂·宫》亦不过500字，一般长度约在十余行数十字到数十行百余字之间，每行字数以四字为主。这样的篇幅和形式对于口耳相传唱者来说，其易习易记的程度与其他民族那些成千上万行的史诗巨构相比，不知要超过多少倍。而且《诗经》作品的内容性质也决定了它不同于以叙事和插话为主要结构方式的大史诗，这就使歌词和篇章能够在相当程度上保持稳定性。雅颂部分中有许多作品本为祝祷之词，其约定俗成的语言形式早由宗教实践所铸就，绝非歌者个人可随意改变。洛德指出：“法术咒辞(有韵咒辞当属于口头诗歌的范畴——原注)为达到法术效力，常常必然要求精确不误地加以表达。不过应该注意的是，需要背诵出来的只是某些头韵和谐音(alliterations or assonances)而已，并不是词汇和短语。当无文字的民族告诉我们一篇歌词必须逐字记诵的时候，我们可从他们的演示中得知，所谓‘逐字’其实指的是再现原作的基本语音特征，因为他们的字词概念与我们根本不同。”洛德(Albert B。Lord)：《口头诗歌》(Oral Poetry)，普雷明格(A。Preminger)编：《普林斯顿诗与诗学百科全书》，普林斯顿大学出版社，1974年，第591页。洛德对无文字民族的口头诗歌传述特征的这种看法，对于不可能接触文字的中国古代瞽矇是同样适用的。也只有从盲乐师记诵需要的角度才能更好地理解《诗经》在语音方面异常突出的特征。参看顾颉刚：《论〈诗经〉所录全为乐歌》，原载北京大学研究所国学门《周刊》第10—12期，1925年；收入《古史辨》第三册。
在说明了瞽矇传诗的记忆质量之后，还应探讨的问题是这些盲艺人的记忆容量。因为在瞽矇文化衰落已久的后代，人们已不易理解盲乐师“声教”的宗教和社会原因了，对他们究竟能记住多少诗作的怀疑也时常在学者脑中发生。清代学者朱彝尊在反驳孔子删诗说时便公开表示了这种怀疑，他写道：
……又(孔)子所雅言，一则曰“《诗》三百”，再则曰“诵《诗》三百”，未必定属删后之言。况多至三千，乐师矇叟，安能遍为讽诵，窃疑当日掌之王朝，班之侯服者，亦止于三百余篇而已。……
然则诗何以逸也？曰：一则秦火之后，竹帛无存，而口诵者偶遗忘之。一则作者章句长短不齐，而为章句之学者，必比而齐之，于句之重出者去之故也。一则乐师矇叟止记其音节而亡其辞，窦公之于乐，惟记《周官大司乐》一篇，而其余不知，制氏则仅记其铿锵鼓舞，而不能言其义，此乐章之缺独多也。朱彝尊：《诗论》一，转引自张西堂《诗经六论》，商务印书馆，1957年，第87—88页。
由于现存的《诗经》中只有305篇诗，人们对瞽矇当初所传之诗的数量也就无从知晓了。司马迁说孔子删《诗》前有古诗三千，人们对这个数字多持保留态度，朱氏便以“乐师矇叟安能遍为讽诵”为理由之一，否认这个数目的可信性。后来赵翼又对《左传》、《国语》二书中引诗的情况做了统计，并同现存本《诗经》加以对照，发现所引诗句中不见《诗经》者仅占总数的二十分之一，从而推论古诗三千篇之说不足凭信。赵翼：《陔余丛考》，见《欧北全集》。鉴于《左传》、《国语》的作者左丘明与孔子处于同一时代，可大致确定当时所传古诗与今本《诗经》在内容和数量上是比较接近的。也就是说，在孔子可能删诗(姑且作为一种假说)之前，已经有了为当时人所熟悉的《诗》的传本，其收诗数量已不限于今传本，不过也不会多出许多。但问题的关键似在于，用文字著录于竹帛的诗是否就是瞽矇们和乐咏唱讽诵的古诗的全部或大部分呢？如果没有确凿的理由对此加以肯定的话，那么对于古诗三千的说法还是应该认真加以考虑的。正如《乐经》随着瞽矇文化的跌落而失传并不能作为它根本不曾存在的证据一样。文明时代对于文字记载的迷信和崇拜已使后人很难领悟因声为教的原始真相了。伴随着视觉信息取代听觉信息的传播媒介的革命性变化，“眼见为实，耳听为虚”的偏见被普遍奉为真理。掌握读写技能的人日益增多，原来同听觉相联系的“文”的概念《礼记·乐记》：“声成文谓之音。”《毛诗序》亦有此说。《乐记》又云：“乐者，心之动也；声者，乐之象也；文采节奏，声之饰也。”可见“文采”本亦可用于音声。终于被引申、转移到视觉方面，并且被视觉完全垄断了。“文”的视觉化转移的直接结果，便是它同视觉感知的物理条件——光明——的语义组合，“文明”一词就这样从诞生的时候起便把与视觉的缺失相联系的盲的现象作为自己的对立面，用意指黑暗和不开化的字汇如矇、蒙、瞑、冥来为其命名。这些字汇的神话联想是阴间地狱、睡梦和死后的未知世界。参看叶舒宪：《中国神话哲学》第二章第二节，中国社会科学出版社，1992年。趋生恶死的人们在追求光明的同时也盲目地膜拜视觉上的“文”。殊不知，他们在为文字的永久性记录作用而自豪的同时，他们的听觉敏锐度和记忆能量也在日益按照“用进废退”的进化原理在退化和萎缩。尽管凭感觉和经验，他们还能知道瞽盲在听觉能力上有优越于常人之处，但是他们毕竟对“瞎子念经”的精确性有了疑虑，更不由自主地要以己度人，以其大大退化了的听觉记忆力为尺度，对瞽盲传诗乐的广度和能量发出这样或那样的猜疑，朱彝尊便是很有代表性的一例。而赵翼仅据非常有限的两部史书的引诗统计，就附和朱说，否认古诗三千之说，无异于间接地抹杀了瞽矇以声音符号传诗的潜在可能性。
