民国八年，余湘赈毕，到沪。师复邀往普陀商谈印经之事，须同到申，余介绍往南园与简氏弟兄诸居士相见。师说净土法门，及因果报应事。简氏兄弟及诸居士，遂发意供养千余圆，正好填还刻经之赀。
民国九年，余由云南鸡足山归，到沪。王一老云及法雨寺与羼提庵因修路争讼不休，嘱余往普陀解释误会。与法雨主人及师谈数昼夜，瓦解冰释矣。师常欲回秦，因关中大乱，道途不便，故不果行。而摄化缘熟，龙天推出，皈依者如山阴道上，应接不暇矣。供养之款，概作刻书之用；来求佛法者，皆劝老实念佛，广谈因果报应。
民国十年春，余自粤罗浮杯渡山经冬，送香港青山陈春廷老居士，赴宁波观宗寺出家受戒。师约余同到沪上，是时三圣堂老当家真达上人，一再嘱余介绍，请师到伊下院供养庵住（即太平寺），余遂送往。承真老赐来蜜枣圆眼各两盒，决不敢受，顶礼致谢，辞往天台山中度夏。自此师常来申江，专事宏化，随机说法，普利群生……高鹤年：《印光大师苦行略记》，陈海量编：《印光大师永思录》。
由于高鹤年的引荐以及徐蔚如刊印的《印光法师信稿》、《印光法师文钞》的流行，印光法师在上海居士中的地位日益抬升，此后上海居士名流纷纷争相拜谒法师。在1919年，上海居士佛教居士林成立之前，沪上居士名流也前往普陀山请教印光法师，并聘请印光法师为上海居士佛教组织的“导师”，参与居士组织的弘法活动。同时，印光还与上海居士一起组织了“弘化社”，从事佛经刊印与传播活动。1929年，印光法师入苏州报国寺闭关，1937年因战乱迁入苏州木渎灵岩山寺直至1941年圆寂。印光在苏州期间，不仅时常来上海讲经说法，而且在净业社举办过“息灾护国法会”。
印光法师虽从不收出家徒弟，但却广收在家的皈依徒弟，并始终坚持与在家信徒进行书信往来。印光法师的这些通信，后来陆续被收入《印光法师文钞》之中，成为印光佛教思想最重要的传世之作。关于印光法师的文钞，先有徐蔚如编辑的《印光法师信稿》、《印光法师文钞》及《印光法师文钞续编》，此后又屡屡出现增广、续编、三编及三编续等不同版本。笔者通过检阅文钞的《三编》、《增广》、《续编》发现了印光法师与上海居士之间的大量通信往来。在这些沪上居士中既有社会名流，也有一般的普通居士，其中仅《三编》中就载有印光法师复高鹤年居士书（共8通）、复王一亭与关絅之二居士书（1通）、复关絅之居士书（共5通）、复丁福保居士书（共21通）、复屈文六居士书（共3通）、复朱石僧居士书（共2通）……上述居士都是上海居士佛教的组织者与领导者，足见印光与上海居士佛教的密切关系。
在给在家居士信徒的书信中，印光不仅教以净宗修持方法，还常常以儒家伦理思想的“敦伦教化”相劝导，且坚持以书信的形式解答在家居士的各种教义疑惑以及日常生活中的各种苦恼。因此，印光法师在居士界的影响日益扩大。印光虽被一些人划为僧界的“保守派”，但他绝非真正的山林腐朽派。事实上，印光法师不仅非常重视在居士中弘法，而且对僧界的腐败有着清醒的认识，他的一些主张也颇具佛教改革精神。由于对寺院丛林弊端的清醒认识，印光后来特地为苏州灵岩山寺制定了五条规约：（一）住持不论是何宗派，但以深信净土、戒行精严为准，只传贤，不传法，以杜绝法眷私属之弊。（二）住持论次数不论代数，以免高德居庸德之后嫌。（三）不传戒，不讲经，以免招摇扰乱正念之嫌。堂中虽日日常讲，但不招外方来听耳。（四）专念一佛，除打佛七外，概不应酬一切佛事。（五）无论何人不得在寺收剃度徒弟。可以看出，这五条规约是针对当时佛教丛林的弊端而起，由于印光看透僧界传法、传座所导致的“子孙庙”的丛林腐败，所以他不提倡出家，而是极力倡导在家修持佛法。印光法师的这些思想，极大地鼓励了在家居士的佛教信仰。他曾在给一名想出家为尼的居士信徒的信中说：“佛法者，一切众生即心本具之也……在家、出家，俱能受持……离乡别井，易招外侮讥毁。为尔虑者，只宜在家持戒念佛，决志求生极乐世界。断断不可远离家乡，出家为尼。”《印光法师文钞》卷一中《与徐福贤女士书》。
印光的净土思想强调实修实证，且融合了很多儒家的敦伦尽分与孝悌思想，强调家庭对个人与社会之间的相互关联，这对于在家居士而言是非常重要的。同时，印光净土思想又特别强调“信仰”的纯粹性与实践性，并以“净土往生”给多灾多难的转型社会中的众生带来未来的希望，这又非常符合虔信居士的信仰需求。此外，净土信仰的教义伦理与社会慈善事业内在吻合，又正如弘一法师所说，净土信仰“于人事善利群众一切功德，悉应尽力集积，以为往生资粮”。弘一：《净宗问辨》，《台州佛教》1996年第4期。上海的居士佛教以工商业人士与社会名流为核心主体，关心的更多的是信仰实践本身，而非于艰深的佛学义理之中寻求思辨的乐趣，更不会在意佛教学术本身。因此，印光的净土思想与上海的居士们深相契合，深受上海居士们的衷心接纳，也使得上海的居士佛教深深打上了净土信仰的烙印。印光积极倡导居士在家学佛与修善实践，对民国上海居士佛教的净土信仰实践与社会慈善事业追求影响很大，同时也使得民国上海的居士佛教带有明显的地域性特征，尤其明显地区别于南京内学院的唯识学取向与学术化倾向。
民国上海居士佛教组织的建立与发展
从各地的僧教会到中国佛教总会的取缔，僧界寻求有效自身组织的努力事实上以失败而告终。僧界寻求组织建设的挫败，使他们将希望寄托于底层佛教信众，这既预示着积习深重的僧界难以自拔的近代危机，也标志着近代居士佛教组织建立的时代契机来到。民国上海的居士佛教组织建设从其发展阶段上看，经历了萌芽期（1912—1917）、独立组织与发展期（1918—1949）。萌芽阶段主要体现为居士积极参与佛教组织活动，并不断扩大自己的影响力；在独立组织与发展期，沪上居士不仅建立了属于自己的独立社团组织，而且还逐渐投入到全国性的佛教事务之中，其影响力有时甚至超过僧界的组织，并在一定程度上扮演了近代中国佛教的领导地位。民国居士佛教组织的建立及其独立化的发展，标志着近代“居士佛教”已经作为一种独立的佛教主体力量，参与到中国佛教的革新与建设之中。
一、民国上海居士佛教组织的建立与发展
民国上海居士佛教的萌芽阶段，在时间上主要是指1912—1917年，这一阶段主要表现为居士与僧侣之间的互动影响，以及居士积极参与到佛教组织的建设之中，但还没有形成属于居士自己的独立的组织形式。如，1913年，谛闲法师与沪上居士共同在上海留云禅寺留云禅寺在上海留云寺街78号，初称杭州海潮寺下院，为当时上海四大丛林之一。发起成立“佛学研究社”，培养僧俗人才，当时沪上不少居士就参与其中。谛闲曾在其《佛学研究社征集同志启》中写道：“迩者泰西各国，哲理之学，精思所至。亦多上攀唯识，近附华严，足知真俗二谛，无所不周。故谈者卒莫能出乎其外。然则白衣高士，尚契玄言，况我同流，可无努力。若不研究至理，从事闻熏，使数千年之宗教，任彼湮没，伊谁之咎欤？用此大惧，爰集同人创佛学研究社于沪上，以留云为立足之基础。爰征求同志，专意研究大乘经论，凡愿入社者，不分缁素，信仰自由，各出愿书，注明于册，一切办法，另订章程，有志佛学者，幸勿忽焉。”《佛学研究社征集同志启》，《谛闲大师语录》，上海佛学书局，1995年，第343页。佛学研究社应算是沪上最早的有居士参加的佛教组织，其后1914年月霞法师在哈同花园里主办的“华严大学”也是僧俗兼收，也吸引了一些沪上居士参与。此外，1912年由僧界出面成立的“中华佛教总会”及其各部分会，也吸纳居士加入。如，1914年中华佛教总会上海分部开会于九亩地西福田庵，就公推沪上居士狄葆贤、狄梁孙、陈润夫及姚子让等为名誉会长，期以匡助，联络各界。由此可见，民初上海居士参与的佛教组织，大都由僧人主导，其地址也大都设立于寺庙，因此这一阶段的居士佛教组织还只是停留在萌芽阶段。
对民初上海居士佛教影响很大的另一个重要事件，就是1912年，狄楚青、濮一乘等在沪上创办了《佛学丛报》。《佛学丛报》是中国近代第一个综合性佛教月刊，其主要内容涉及佛教图像、论说、学理、历史、记事、传记、问答、文苑、杂记、格言、小说及佛教时事新闻等。《佛学丛报》的供稿者，除了狄楚青、濮一乘外，主要有当时的高僧大德、佛教居士、佛教学者以及一些社会名流，如印光、谛闲、太虚、黎端甫、蔡元培等都曾为其撰稿。总体看来，《佛学丛报》以鼓吹佛教振兴、维护僧众利益以及普及佛教知识、解答佛教问题、交流佛教信息、联络佛教居士为主。如，印光法师的4篇关于净土思想的文章被高鹤年居士带回沪上，并于1914年刊登于《佛学丛报》，印光才被沪上居士所熟悉、所推崇。此外，《佛学丛报》有时也成为佛教不同派别论战的重要阵地。如，太虚曾在寄禅敬安的追悼会上，针砭佛教界的种种弊端，提出教制、教理、教产三大革命。此言既出，《佛学丛报》第4期上就有人撰写《寄禅上人追悼会纪事》一文反对太虚的佛教改革主张，而太虚随后又在《佛学丛报》发表《敢问佛学丛报》一文进行批驳。总之，《佛学丛报》已经成为民初沪上佛教居士的主要阵地，它促进了寺僧与居士之间的互动，为广大居士传播了佛教知识，沟通了佛教信息，鼓吹了佛教复兴思想。同时，《佛学丛报》的成功创办，也标志着沪上佛教居士的话语权逐渐形成，并对僧界产生重要影响，从而为其后沪上居士脱离僧界的控制而建立自己的独立组织奠定了基础。
