道教教内的宗教生活方式及其对现实社会的态度，是道教文化的一个重要组成部分。从本来的意义上讲，任何人为宗教都程度不同的存在着某种出世倾向。中国古代的僧尼道冠大都自称为“世外之人”或“方外之人”，视一般社会成员为“俗世中人”，即可证明他们自以为是出世的。但在实际上，宗教徒岂能完全出世？宗教文化、宗教生活不可能不和现实社会发生千丝万缕的联系。这种矛盾决定了宗教对现实社会生活的二重态度，决定了宗教内的独特生活方式和戒律制度。特别是在重视现实生活、重视社会群体的伦理道德关系的中国古代社会中，宗教的出世态度常常成为它屡受责难和批判的焦点，如不对此加以调整，任何宗教都将难以自存。因此，产生于中国传统文化土壤中的道教，就经常徘徊于出世和人世之间，终于形成以遁世为基本宗旨，以应世为具体方法的中道。而在道教的不同阶段和道派中，对此的运用重点又各不相同。躬耕自养、济世利人是楼观道面对这一间题所表现出来的重要宗派特征，早期的道教楼观派和改奉全真后的楼观，其宗教生活方式也有不少异于其他道派的特点，值得予以专门地研究。
一 道教对现实社会的态度
为了对楼观道对现实社会的态度有比较深人的理解，必须首先了解整个道教对现实社会的一般态度及其历史演变。道教对现实社会的基本态度是遁世。所谓遁世，即远离现实的社会生活，隐避于山林之中，超脱于世俗生活之外。与儒家和佛教相比，道教之遁世实际上是一种中道。它既不像佛教那样完全否定人生价值，彻底“出世”，又不像儒家那样肯定社会人生价值，积极人世，在参与社会生活中改良现实，完善人性，实现人生价值。道教以神仙、真人为理想人格，但道教之所谓仙真都是今世的肉体神仙，并非肉身寂灭后的精神实体，就此而言，道教以关切个人自然生命为第一义，它不可能完全否定今世人生而彻底出世。但道教又认为现实生活中的人伦关系、人事作为有害于长生成仙，欲修仙道，必须远远避开现实生活。因此，道教之遁世，既非出世，又非人世，远离而不出，应世而不人，是徘徊于出世、人世之间的中道。
（一）道教通世态度形成的原因
道教之所以对现实社会生活采取隐遁、远离的态度，主要原因有三：
第一，老庄道家学说的理论影响。老庄皆当世之隐君子，《史记》老子传云；“老子修道德，其学以自隐无名为务”，“老子，隐君子也”。但老庄之类的隐君子，并非胡胡涂徐的不间世事，不通世理之人，相反，他们大都精通古今之变，谙熟人道世情。他们异于常人之处在于，他们对古今之变、人道世情以特殊的方法和心态予以批判的理解，采取了否定的态度，因而成为有较高文化素养和理论观点的隐者，故司马迁称为“隐君子”。老庄认为，人的本性本来是自然朴素的，“见素抱朴，少私寡欲”（《老子》十九）。“彼民有常性：织而衣，耕而食，是谓同德”，“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民之性得矣”。（《庄子·马蹄》）所谓素朴寡欲，指人的欲望只限于自然生理需要，人的行为只限于获得起码的生活必需品，如“饱其腹”、“强其骨”、“为腹不为目”、“织而衣，耕而食”之类，一旦超出自然生理需要的界限，就是多欲、奢求、不知足，如厚味、美色、“金玉满堂”之类。多欲则有为，有为必有争，有争则“轻死”，故多欲、有为、争夺不仅违背了人性，也违背了大道，“是谓不道。不道早已”。早已即过早的灭亡。从这种人性论出发，老庄认为人类历史上的一切规范制度都是人的本性丧失以后的产物，仁义礼法之类不过是为了掩饰多欲、争夺而制定的装饰品或遮羞布，它们不但不能掩盖和限制争夺，反而会加剧争夺，使人更虚伪，所谓“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也”。（《老子》二十八）礼是人的真实（忠信）本性丧失（薄即不足、丧失）后的产物，是社会混乱的祸首。在老庄之书中，凡自然朴素的东西都是真实、美好、合理的，凡一切人为制定的规范制度都是虚伪不真、违反人性和大道的。正是出于对社会人生的这种批判理解和否定态度，凡孔孟视之为“文质彬彬”的君子圣人，或“郁郁乎文哉”的周代盛世，老庄都予以否定。“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子》十八）一切规范制度不过是掩饰争夺的一块遮羞布。“为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺以窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义以窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”（《庄子·肤筐》）处于这种无道之世，而要全己之身，保己之性，只能远离现实，隐遁草野。老子主张绝圣弃智、绝巧弃利、为无为、事无事，不以生为，故有去周入秦“不知其所终”的举动。庄子主张真人游于尘垢之外，无何有之乡，“贤者伏处于大山kq岩之下”（《在有）而为山林草野之人，“弃世则无累，无累则正平”（《达生》）。总之，老庄是先秦时代既有遁世之行、又有遁世理论的隐君子，道教的遁世思想在理论上无疑是来源于老庄。
第二，长生修炼的实际需要。道教认为，人的生命潜力本来是极大的，如能法道而行，适性而生，努力修炼，长生是完全可以实现的。人之所以不能长生者，欲累之也，多欲则劳形累神，形劳神苦者必伤生减寿，故善养生者必从寡欲始。而为了寡欲，就必须“远俗”。所谓“远俗”，即远离现实的世俗生活。在道教看来，人的欲望虽多，大者无非两种，一是物欲，即物质欲望；二是情欲，即精神欲望。在家庭生活中，人要赌养父母，抚育儿女；在社会生活中，人要追求名利富贵。人之所以日夜奔波，争夺不已，主要因为有这两方面的欲望和责任。道教将他们称为家室之累和世俗之累，或称亲累和君累。这种家、世之累既是产生欲的根源，又是欲的肆虐之场。因此，道教主张远俗，即通过远俗去掉家室、世俗之累，人山林，居幽谷以至于弃家人庵都不过是远俗、去累的方法和形式罢了。葛洪说：“山林之中非有道也。而为道者必人山林，诚欲远彼腥腋，而即此清净也。”（（抱朴子·明本》）“而古之修道者，必人山林者，诚欲以违远喧哗，使心不乱也。”（《抱朴子外篇自叙》）中国的古今道观多占籍于山林，“非宫宇则无以示教，非山水则无以远俗”。（《甘水仙源录》清虚观记）全真大宗师邱处机说：“青山本是道人家，况此仙山近海涯。海阔山空无浊秽，云深地僻转清嘉。”“野鹤孤云闲活计，清风明月道生涯。”（《播溪集》卷二）。总之，人山为了远俗遁世，远俗遁世为了寡欲，寡欲则是为了长生。
第花，道教徒遁世的社会历史原因。以上所述老庄遁世思想的影响及修炼长生的需要，都是道教之所以遁世的最一般的原因，而且这两种影响大都只对少数刻意清修、一心向道的高道才有功效。但对于绝大多数道徒来说，他们之所以采取遁世的态度和行为，则主要的是由于更为复杂的社会历史原因。中国道教是在封建社会形成和发展起来的，在封建制度下，广大农民深受封建剥削和压迫，赋役繁重，官吏威逼，豪绅横行乡里，使他们常常挣扎在饥饿和死亡线上。由于小农经济生产力低下，抵御自然灾害和各种政治、经济动荡的能力极差，如果一旦有水旱虫灾，或遇到战乱，农业歉收，赋税无所从出，丧失土地，流离失所，家破人亡，这种悲惨生活就会逼迫一部分走投无路、哀告无门的农民投人道教，在世俗生活之外寻找一个栖身之地。恩格斯说西方的基督徒是从人民中“最下层”、“受苦受累的人们中来的”，列宁说“宗教是劳动者的呻吟”，中国道教的绝大多数信徒也是从受剥削、受压迫之苦最深的广大农民中来的，是封建制度下农民的呻吟。东汉末年的农民起义多采取道教形式，金元之际的长期战乱导致了全真道的迅速崛起和盛行，都可证明这一点。至于一些出身于社会上层的道徒，大多是封建政治斗争的产物。由于封建地主阶级统治集团内部常有各种派别斗争，始而在政治上互相倾轧，继而往往酿成各种政治镇压和屠杀，最激烈者则发展为宫廷政变或战争，失败者固然有灭门诛族之祸，胜利者也常因遍体鳞伤、双手鲜血而胆战心惊。在这种政治生活中，必然会有一些人因深感命运莫测，祸福无门，在恐惧、绝望、厌倦等复杂心理的驱使下而隐遁山林，在道教中别寻安身立命之所。葛洪出身宦族，少治儒业，曾因军功晋侯爵，但晋朝残酷的政治斗争常使他“百忧攻其心曲，众难萃其门庭，居世如此，无可恋也”（《抱朴子·论仙》），终于人罗浮山炼丹去了。陶弘景出身于丹阳士族，累世冠缨，但由于官场多故，“今年三十六矣，方作奉朝请，此头颅可知矣。不如早去，无劳自辱”（《云岌七签》卷一0七《华阳隐居先生本起录》），终于挂冠辞官，人茅山隐居修道。王重阳家本豪富，先事儒业，后应武举。由于金人歧视汉族士人，“天遣文武之道两无成焉”，终于愤而离家人道。总之，“有苦难的地方就有宗教”，“宗教是被压迫生灵的叹息”，“恐惧创造神”，社会现实中的苦难不一，或因社会制度腐朽，或因生产力低下，或因个人遭际多故，凡此种种，当一些人无力以现实手段对此予以解决，就会投身宗教以求心灵的安慰。马克思主义关于宗教本质和社会历史根源的上述观点，对我们认识道教之所以遁世，仍有方法论的指导意义。
（二）通世态度所面临的困难及道教对此所作的调整
遁世是道教在一定社会历史条件下所形成的一种特殊的应世态度，对于道教徒来说，它似乎是顺理成章的，但是却与普通的世俗社会存在着明显的差异和尖锐的矛盾，由此给道教带来了一系列困难和窘迫。为了缓和同现实社会的矛盾，摆脱种种困难，道教的遁世态度在历史上曾经历了一个复杂的演变过程，在具体运用中曾不得不因时变通，反复调整。
道教遁世态度所带来的矛盾和困难，及道教对它所作的调整和变通，主要表现在以下三个方面：
第一，不事君亲同中国传统伦理观念的矛盾。
重视家族的血缘关系和国家社会生活中的社会政治伦理关系，是中国传统社会和传统文化最基本的特征之一，从殷周时期的敬天法祖、忠君孝亲、重德尚仁到战国秦汉以后三纲五常观念的形成，都体现了这一特征。三纲五常的名目虽多，但主干有两类，一类是以孝亲为中心的家族伦理道德，一类是以忠君为中心的社会政治伦理道德。三纲五常观念虽然主要是由儒家所提倡和宣扬，但由于它深深植根于中国古代小农经济、宗法社会和君主中央集权制度的现实社会土壤之中，所以必然成为对中国古代社会具有普遍支配性的统治思想，广泛渗透于社会生活的各个方面。对于这种观念的态度如何，往往会决定一种思想流派、社会团体的存亡兴衰。
在对待君、亲的态度上，道教创立之初就存在白相矛盾的二重性。它一方面宣扬忠孝观念，另一方面又主张离俗人山。《太平经》说：“君父及师，天下命门，能敬事此三人，道乃大陈〔”“故父母者，生之根也；君者，授荣尊之门也；师者，智之所出，不穷之业也。此三者，道德之门户也。”“子不孝，弟子不顺，臣不忠。罪皆不与于赦。”可见忠孝观念从一开始就是道教文化的一个重要部分。但是，为了清静修道，又必须人山远俗，而一旦人山，又难以经常侍奉父母、抚养妻子、效忠君土、勤劳王事。从张陵、葛洪、陆修静到陶弘景、寇谦之等高道，其经历中大都有早不婚宦或后来挂冠辞官、远离家室、云游天下、人名山隐居的历史。在魏晋南北朝以至隋唐的三教论争中，特别是关于“沙门不拜王者”的论争中，不事君亲实际上成了争论的中心之一，并且是儒家和政治家攻击佛道的焦点，而且又是二教最感窘迫的难点和弱点。
为了缓和矛盾，摆脱困境，道教对遁世从理论上作了精心而艰难的调整，在运用上亦灵活变通。调整的总趋势是强调遁世和入世的统一，增强人世的成份。从隋唐开始，道教就把世俗社会的伦理规范纳人自己的教理教义和戒律条文之中，并主张人山在观则守道戒，还家人朝则从俗礼，以圆通的方法解决了对君亲事与不事、拜与不拜的矛盾。唐末五代以后，道教的人世、济世倾向更为突出，他们认为今日之入山修炼，正是为了他日之弘道济世，而弘道济世又是修道、行道的必经途径。陈拎高卧华山，周世宗召问黄白飞升之事，拎对曰：“陛下贵为天子，当以治世为务，安用此乎？”（朱熹《通鉴纲目》）宋太宗召陈转问修养之道，对曰：“传山野之人，于时无用，亦不知神仙黄白之事，吐纳养生之理，非有方术可传。假令白日冲天，亦何益于世？今圣上龙颜秀异，？？真有道仁圣之主也。正君臣协心同德，兴化致治之秋，勤行修炼，无出于此。”（《宋史》陈拎传）认为君主治理天下也是一种修炼方式，而且似乎比道士的飞升成仙对天下更有用，实际上是将世俗行为同道士的宗教行为统一于修道、行道的目标之中。唐末五代间，社会上广为流传着吕洞宾以药物活人性命、以资财扶危济困、以剑术除恶助善的道化故事，这些故事虽未必尽信，但却真实地反映了道教在唐末五代间对现实社会生活的态度的确发生了重大转变，道教不再把个人的长生成仙作为唯一目标去追求，而突出了匡时济世、救人利物的现实性和社会性一面。据《吕祖志》卷一记载。钟离权将道成上天，洞宾说：“岩之志异于先生，必须度尽天下众生，方上升未晚也。”这种先救度世人、后求个人成仙的观点，在早期道书中极为罕见。全真道创立后，要求道士正式出家，住庵立观。从出家而不事君亲一面看，出世倾向似乎更强。但全真道在理论上又大力宣扬出家之人“爱可制而恩不可忘”，所谓恩包括父母生育恩、皇王庇护恩和天地覆载水土恩三大类。在全真道戒律和科仪中，为国家、百姓、皇王、父母祈福攘灾是最重要的内容。邱处机万里远行、以仁德止杀劝诫成吉思汗，在他所建立的八会、宫观中，收纳饥民、流民、俘虏、徒隶，都集中体现了全真道对现实社会的关切。故清初全真大师王常月有“出世法即在世法之中”的观点，使道教的遁世态度发生了根本转变。
第二，不事生业同现实社会及封建制度的经济矛盾。道教团体正式形成后，道士就成为一种专门的宗教职业，他们的生活内容当然会以宗教活动为主，不可能再专门从事某一种生产或经济活动。从世俗社会的眼光看，他们是一批不事生业之人，即不进行生产和经济活动之人。这样一来，生业问题就成为困扰道教（及一切宗教）的重要难题。从道教寡欲、远俗、轻财利的教义出发，道士本来就不应与世俗之人一样从事生业，谋求货利，而且道士一旦从业谋利，世俗社会也会认为谋财利本非道士所应为。但是如果道士真的完全不事生业，其经济来源又会断绝，而且世俗社会又会将他们视为经济累赘。因此，这对于道教的确是一个难以解决的复杂间题。但如不适当解决，道教又无法存在和延续下去。
早在魏晋时期，人们就因此对佛道有所责难，认为僧尼道冠“身无执作之苦，形无躬任之劳”，“寸绢不输官库，升米不进公仓”，对社会经济无所贡献，有害无益，应该严加限制。北齐文宣帝在《问沙汰释李诏》中就说；今“乃有细衣（僧人）之众，参半于平俗，黄服（道士）之徒，数过于正户。所以国给为此不足，王用因兹取乏”。认为当时的僧人数量几乎达到百姓人数的一半，道士人数几乎超过了交纳赋役的户籍人口，这是国家财政收人贫乏的根本原因。隋唐之后，不少史籍都将佛道看作不劳而食者，李渊在（出沙汰佛道诏》中称僧道之“衣服饮食，咸资四辈”，即靠士农工商养活（傅奕传）。彭僵说“今天下僧道，不耕而食，不织而衣一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出不能致此”。（《旧唐书》卷一二七）总之，不事生业成了佛道屡受责难的弊病。
教外人对佛道的上述批判，虽不无苛刻之处，但并非没有根据。中国古代的道教（佛教亦大体如此），其主要经济来源约有四种。一是国家赏赐和官僚贵族个人的布施捐赠，主要用于建观修寺，造像刻经，亦用于道士日用。二是善信布施，道人乞化、募化。每当修造宫观，重大斋酸，道观常由化主一职主持此事。三是各种宗教活动的收人，为人设斋建醉、举行法事、祈福消灾等，常有一定收人。对此，汉魏南北朝的五斗米道、天师道较为盛行，道书记载甚多。五斗米道向道民收“信米”，“受其道者，辄出五斗米”（《后汉书·刘焉传》），“崇仰信米五斗，以立造化和五性之气，家口命籍，系之于米”（《要修科仪戒律钞》卷十）。天师道改“信米”为“货币”、“脆信”，凡人道受道录者“必先洁斋，然后斋金环一，并诸赞币，以见于师，师受其赞，以录受之。”（《隋书·经籍志）道民每年有“三会日”（正月初七、七月七日、十月五日）定期到祭酒治所集会，进行宗教活动。道民赴会须带一定钱物，称作跪信，以致有不少祭酒举行三会的目的全在于向道民收钱物，“不知科宪，唯信跳是亲。道民不识逆顺，但肴懊是闻”。（《道门科略》）道民在祭酒处登记户籍也要交脆信，“奉道之科，师以命籍为本，道民以信为主。？？若命信不到，则命籍不上”。（同上）《道门科略》记载，道民娶妻生子要“设厨”庆贺，还要向祭酒交纸、笔、席、扫帚、簸箕等十余种实物。在设斋建蘸时向俗人收“质信”是夭师道最经常的经济来源。《赤松子章历》载，俗人祈雨、请晴、除虫灾、断瘟疫、治病、求子、保胎等都可在道观求道士上表章，“章中各具质信”，如“始觉有疾首罪乞恩章：钱百一十，米三斗，纸百幅，笔二管？？”。“保蚕章：油二斗四升，白素一匹，米一石二斗。？？鸡卵一双”。“开度章：油一斗二升？？米一石二斗？？钱一千二百文？？香一斤。”种类繁杂，难以尽列。道教的第四种经济来源是宫观产业的收人。南北朝末至隋唐以后，道教的宗教生活方式发生了一个重大转变，逐步在各名山大川建立了规模较大、更为固定的宫观，代替了早期规模较小、分散而不固定的治所、靖室、靖。宫观有规模较大的建筑群可供道众居住修炼和进行宗教仪式，有一定的免税土地、园林作为经济基础，从此，宫观产业收人成了道教更稳定更经常的经济来源。但宫观经济又造成了道教同现实社会的经济矛盾。如宫观土地大多租佃于附近农民，和农民发生租佃矛盾。随着宫观数量及土地的增加，和国家及世俗地主有争夺土地的矛盾。宫观土地有免税权，僧人道士都不出赋役，和国家、官府的财政收人发生矛盾等等。李渊在《出沙汰佛道诏》中就已批评当时的宫观、寺院多有“浮惰之人，苟避摇役，妄为剃度，号出家，嗜欲无度，营求不息·一 驱策畜产，聚财货。耕织为生，估贩成业，事同编户，迹等齐人”。总之，道士不耕不织、不事产业则有“游手游食”之讥，但一旦真的经营土地产业又和国家有争财利的新矛盾。
第三，道教团体的“方外”性质同封建国家政权的政治矛盾。
在中国古代，佛教标榜出世，道教宣称遁世，僧尼道冠常常自称为“方外”之人，即似乎是超越于世俗生活之外，不受世俗社会的一切规范制度管理和约束之人。但是，中国封建时代是王权至上、大一统观念占统治地位的国家，佛道自我标榜的这种“方外”性质势必和封建国家无所不统、无处不治的要求发生尖锐的政治矛盾。
道教和封建国家政权的政治矛盾，在早期表现得最为突出。张鲁据汉中创立五斗米道，“以鬼道教民，自号师君？？不置长吏，皆以祭酒为治”。（《三国志》张鲁传）五斗米道演化为天师道后，实行领户化民制度，“天师立治置职，犹阳官（指世俗国家官府）郡县城府，治理民物。奉道者皆编户著籍，各有所属？？，师当改治录籍，落死上生（指人口生死增减），隐实口数，正定名籍”。“道科宅录，此是民之副籍，男女口数，悉应注上。？？若口数增减，皆应改籍。”（《道门科略》）当时的天师道分天下为二十四治（后增至二十八或四十四），各治首领“领化民户，质对治官文书”（《老君音诵戒经》）。由上述记载可见，五斗米道在汉中曾实行政教合一制度，祭酒同国家地方官具有同样的权力。领户化民制度使天师道也具有较大的社会管理职能，远远超出了宗教活动和教内管理的范围。这在实际上就侵犯了封建国家的地方行政管理权。因此，汉魏晋时期的国家对太平道予以镇压，对五斗米道予以迁徙，对天师道常怀疑忌，屡加限制，就是必然的事。南北朝及唐代几次发生沙汰僧道、毁法焚经事件，这种政治矛盾也是重要原因之一。
为了缓和道教同封建国家政权的政治矛盾，道教逐步将自已的道众集中在宫观之内，使道士的宗教活动和社会政治生活分开，禁止道士妄议国政，涉及词讼，不许道士随意离开宫观在社会上活动。道教教团组织也注意将自己的管理活动严格局限在道团的宗教活动范围之内，限制在宫观范围之内，尽量避免对国家行政管理权的干预和侵犯。总之，在道教一面严格实行政教分离。但从封建国家一面看，情况则并非如此。它一方面允许道教有自己的教内管理机构，同时又在中央和地方各级国家机关内部设立各种名称的宗教管理机构，实行国家对宗教的行政管理。据《唐六典》宗正寺记载，这些机构“北齐有昭玄寺，掌释道二教”。“后周有司寂上士中士，掌沙门之政。又有司玄中士下士，掌道门之政。隋置崇玄署令7101，“皇朝（指唐代）又为崇玄署令，又置诸寺观监，隶鸿jp寺，每寺观各监一人”，寺监、观监是国家派驻各寺院、宫观的行政官员。宋金两代，僧道由礼部管理，元代由宣政院管理。明清两代从中央到地方层层设置僧道管理机构，中央设“僧、道录司掌天下僧道，在外府州县有僧纲、道纪等司，分掌其事”。（《明史·职官志》）国家设置的宗教行政管理机构，其主要职能是掌管“诸观之名数，道士之帐籍，与其斋f之事”（《唐六典》宗正寺），即控制宫观的数额，对道士进行登记，建立名籍。总之，国家不许僧道干预国家行政，但却要将僧道置于国家行政的统一管辖之下。
综上所述，遁世思想是道教文化和教义的一个重要内容，道教对现实社会生活所采取的隐遁态度同中国古代社会和传统文化存在着极为复杂的关系。一方面，遁世态度本身就是古代社会和传统文化的产物，是当时的剥削压迫制度及战乱、灾害等社会苦难的曲折反映。另一方面，道教既然产生、存在于现实社会之中，它必然会同当时的政治、经济、文化存在着千丝万缕的联系，绝对的遁世是根本不可能的。道教的遁世态度必会和当时的社会现实发生各种矛盾，遇到种种困难。从这个意义上讲，遁世也只能是相对的，是同现实生活中的一般人比较而言的，是道士对现实生活的一种远离趋势和意向而已。为了缓解遁世态度同现实生活的矛盾，各个时期的道教不得不在实际运用中对遁世态度因时变通。历史上的不少高道经常对遁世、应世和济世三种方法巧妙运用，灵活变通，以求与道教教义、现实社会暗相契合，无滞无碍。而楼观道的躬耕自养作风和济世利人态度，似乎是较好地解决了道教遁世同现实社会生活的矛盾。
二 楼观道的躬耕自养作风和济世利人态度
同太平道、五斗米道和天师道相比，楼观道较为晚出。太平道同农民起义的密切关系，导致了它在黄巾起义失败后立即被镇压和取缔。五斗米道和天师道设祭酒、天师“治理民物”，领户化民，与封建国家政权发生矛盾。它向道民收取“租米钱税”、赞币，脆信，不但容易造成道首生活的腐化，有损于道教清静寡欲的教义和形象，而且会招致官府的反对和教民的不满。所有这些，都为楼观道提供了有价值的经验教训，使楼观道在处理这类间题时，尽量避免同国家政权发生冲突，同世俗社会发生矛盾。楼观道的躬耕自养作风和济世利人态度，就是在这种条件下形成的。
（一）楼观道的躬耕自养作风
所谓躬耕自养，是指道教宫观将土地和农业收人作为最主要的经济来源，绝大多数土地由道观自己经营，多数道士尽可能经常从事农业劳动。只有如此，道教宫观才有可能存在下去，而又减少道教同国家经济、财政及世俗民众的矛盾。在中国古代，楼观道也同其他道派一样，封建国家的赏赐，四方善信的布施，宗教活动的收人，也是楼观道的重要经济来源。与其他道派不同的是，楼观道从一产生就集中聚集于终南山下的宫观之中，一开始就是一个宫观道派，有固定的免税土地，它从未向道民收取过信米、贷币、脆信等类“租米钱税”，而把土地作为“赡众恒产”。
随着古代经济制度的演变，楼观道的土地占有和经营方式也不断变化。据朱象先《碑记》及《楼观内传》记载，秦汉时朝廷已给楼观赐有“庙户”，比较可信的事实是，“魏晋周隋以来？？给户洒扫，赐田养道”。（嗒大元重修古楼观宗圣宫记》）“晋惠帝元康五年重修（楼观），漪木万株，连亘七里，给户兰百，供洒扫。”（《终南仙境志》）自魏晋南北朝开始，佛道的寺院宫观已逐步享有免税地、免赋役的特权，因此这些记载应是比较可信的。唐武德年间重修楼观时，又赐田十顷，并以仙游寺之监地充楼观。宋徽宗大观二年，清平军（治所在今周至县终南镇）又“奉圣旨拨顺天兴国观（楼观）免税地六十余顷”。元太宗八年，李志柔在大修楼观的同时，又“继承总府（行省衙门）文据，以近观旧有土地，明斥四址，永为赡众恒产。”这些记载充分证明，楼观道一直将土地作为宫观的主要经济来源。清嘉庆年间，刘合仑重修说经台时，又以观中“外宿余金，将昔年当出之地赎回二百七十余亩”，并明确训诫“土地所滋利息，不准外支，以为永远传戒之资，遵守而勿替者也”。（刘合仑（重修楼观台记》）说明楼观道士对土地产业收人的重要性已有充分的认识。中华人民共和国建立后，在土地改革中，‘按国家土地政策，给当时观中的140名道士留土地360亩，以为道士生活之源。楼观现有道士约50名，1984年，政府将40多亩土地及一片竹园划归道观耕植。上述事实证明，楼观道自创立之后，就一直以各种方式拥有宫观土地，土地是楼观经济的基础。
楼观道既然一直拥有固定的土地，故其宫观经济生活必然要“以农为本”，耕种和经营土地就成为观内执事和大多数普通道士的重要生活内容。在魏晋南北朝时期，观内土地主要由“庙户”耕种，庙户将土地的部分收人交给宫观，并担任观内修葺和洒扫之事，这就是所谓“赐田养道”，“给户洒扫”。唐宋元明以后，道观拥有国家正式拨给的“免税地”，一部分由道士自己耕种，其余部分租与周围农民租种，道观食其租粮。清代楼观碑石中记载，当时观内执事中已有大小庄头、庄房行行等职，出租土地、收交租粮之事即由他们主管。又有大小园头、水头、菜头、磨头、0头、巡田、巡山等职，凡土地、园林的耕种收藏主要归他们经营。这证明宫观土地确有自耕和佃种两种经营方式。
楼观道经济生活的重要特点在于，他们继承了先秦老庄“耕而食、织而衣”的思想传统，一直保持了躬耕自养的作风。这种作风主要表现在楼观道士经常自己动手辟草莱，垦田地；道士于诵经修炼之余，以农为本，耕植自养；道士自己动手，修建宫观。早在魏晋南北朝时期，楼观高道孙彻就“居常编葛为席”。于章来楼观首先“诛茅累石”，自己动手筑庵而居。侯楷率徒“人寒谷结庵”，“皆木食涧饮，道术相忘，怡然有巢许之风”。李志柔修建宗圣宫时，“其门下之士，皆裹粮赴役，不远千里而至”，“公于是率徒千指？？辟棒棘，除瓦臂，晕材植，研者、陶者、规构者、耕以食给者，莫不同诚竭力”，由道士组成了一支修建队伍，有的专耕土地供给衣食，有的烧砖瓦，有的伐运树木、加工栋梁门窗、架构殿堂，历时七年之久，建成了规模宏伟的宗圣宫建筑群。此后，何志远率徒来楼观“创云室，辟田畴”，“暑不暇扇，寒不及炉”，建立了会灵观。王志和率徒来楼观筑室而居，“耕植自给之外，一无所营，优游卒岁，得遁世无闷之趣”。清初梁一亮自北京来楼观，“先厘台地垦开山田，辟草莱而居之”。为了兴建楼观，他“克苦精勤，与众人同食粗V。而衣补缀丸，耕耘收获”。他一再训诫楼观道士必须“以农为本，而佐之以募化”，道士应该人人“力田看经”，努力耕作。只有如此，宫观经济才能作到‘旧 计不足而岁计有余”。（《说经台梁公道行碑》）
中华人民共和国建立后，道教也同其他社会成员一样，彻底废除了封建的土地占有制度和租佃经营方式，实行自耕自养、自食其力的宫观自养原则。现在，楼观的全部土地园林，完全由道士自己耕植管理，观内种有粮食、蔬菜、果树，饲养有少量奶牛、耕牛。依靠道士的辛勤劳动和精心管理，道士衣食完全作到了自给自足，老庄的“耕而食、织而衣”的传统作风真正得到体现，社会主义的劳者得食、不劳者不得食的政策也在这里得到贯彻。近年来，宫观经济更为多样，加工竹器，设置生活文化和文物商店，不但增加了道观的收入，也方便了十方游人，同时为社会主义经济、文化建设作出了应有的贡献。保护和维修宗教文物与文化胜迹，也是楼观道士的一项经常职责。
（二）楼观道的济世利人态度
道教修炼主要以清静自修为宗，因此，远俗遁世，高栖幽隐就成为道士的基本风格。但是，道教又是存在于现实社会之中的，所以它又不得不涉世和应世，如果处理不好同现实社会的关系，则道教就根本无法自存。道教的修炼目标以成真成仙为极致，但如不能行道和弘道于世，则成真成仙既不可能，又无意义。而如不涉世，如何行道和弘道？为了行道和弘道，必须首先消除世人对道教的种种猜疑和误解，而消除猜疑、误解的最好方法莫过于道教自己首先对世人抱一种关切同情、与人为善的态度。因此，济世利人态度是道教为了行道、弘道的必然产物，楼观道在这方面表现得尤为突出。前文已述，由于楼观道较为晚出，这就使它有可能借鉴早期道教的经验教训，尽力避免因为实行祭酒为治、领户化民、征收租米钱税之制而造成的同国家政权、世俗民众的矛盾，躬耕自养的作风即由此而产生。楼观道在躬耕自养的同时，还进而在对待世俗社会的关系上采取了济世利人的态度，以获得世俗社会对道教的同情和理解，借此而自求多福。在楼观道1700多年的历史中，从未与国家政权及周围民众发生过重大的正面冲突，躬耕自养、济世利人应该说是最主要的原因。
楼观道的济世利人态度，首先表现在它极重视以道教化天下，在政治上以仁爱宽柔之道劝诫君主，在社会生活中以忠孝之道劝诫世人。北朝时的楼观道牛文侯“性识颖拔，学洞古今”，“又善海人‘，随其性导之以忠孝”，由是法教大兴，“人多化恶为善”。据传陈宝炽有“驯虎之术”，每当外出“则白虎驯绕左右，道从往来”。西魏文帝闻而奇之，招致便殿，间以驯虎之术。法师对曰：“抚我则厚，虎犹民也。虐我则怨，民犹虎也。何术之有？”竟然从驯虎术中引申出一篇治国理民的大道理，劝帝王们以仁义宽厚之心待民，你对民仁厚，民就会顺从，反之以暴政虐民，民也会像猛虎一样发怒反抗。尹文操为宗圣观主，时有彗星经天，国人以为不祥，唐高宗召文操问之。尊师对日：“此天诫子也。子能敬父，君能顺天，纳谏征贤，斥邪远候，罢役休征，责躬励行。以合天心，当不日而灭。”在天人感应的神学说教背后，却隐含着治国理民之道的现实内容，要唐高宗像他的父亲太宗那样亲贤臣、远奸邪、轻摇薄赋、不轻易征战，自然会国安民宁，一颗彗星出现并不值得忧虑。像陈宝炽、尹文操这一类借天道讲人事的事例，在楼观道史上屡有出现。它说明楼观道对社会人生问题的关怀常以论说大道的形式表现出来。
楼观道的济世利人态度，最具体、最经常的表现是以药物救人性命，散资财解人贫困，收养孤寡残疾，施食于无告之人。早在北朝时期，楼观高道马俭就提倡道士应有“仁惠周物之心”。隋唐间，道士田仕文“常语人曰：世之人有苦必援之”。他们不但以药物练养自已形体，尤其重视以药物为人医疾。尹通为人施药疗疾，“惟以功德为怀，与而无求，散而无积”，既不索取钱财，也不要求报答。牛文侯“阴功密惠，大以及于人，小以及于物”，他经常“访人贫乏，密遣致物于其家，欲人不知其所从来也”。王道义修复楼观时，不仅以观中钱粮供工匠所需，而VL召附近贫困之人“咸来食焉”。正因为楼观道士对世俗民众采取了同情、关切的善意，才使四方信尚之士，纷纷云集楼观，“人所奔凑”，成为北方的道法重镇。楼观改奉全真后，济世利人的风格进一步得到宏扬。李志柔为宗圣观主时，“轻财重义，慈俭谦裕”，而自己却“衣冠之外，囊无私积”。梁一亮任楼观方丈时，楼观“为秦中第一名胜，本台道众及四方游者食，指日不下百数十人。又收养孤弱贫乏、残疾老病，态其所食，行时复赠以少费。天下无不知楼观台梁道人者”。从康熙二十三年起，楼观每年定期举办“舍斋日”，“每岁至道祖圣诞之辰（道教以农历二月十五日为老子诞辰），众善捐资助粮，盈箱盈车，置台下备施舍穷乏，纷纷数日。”（《众善舍斋文序》碑）这个习惯至今仍然保存。
总之，楼观道自魏元帝咸熙初（264年）创立至今1700余年，屡衰屡兴，历久不绝，这固然和传说老子讲经著书于此及历代国家政权的保护有关，但楼观道自身能以躬耕自养、济世利人的作风取得世俗社会的理解和同情，自求多福，似乎更为重要。
三 楼观道的宗教生活方式和教内管理制度
道教团体形成之后，特别是当一些大的宫观建立之后，数十名以至数百名道士群居一处，实际上就形成了一个特珠的社会团体，观内道士的宗教生活、相互关系需要由一定的规范来维持，道士的衣食日用、宫观的钱粮出人需要有一定的管理制度来规定，道观同世俗社会的关系需要有专人去处理，因此，道教宫观也必须同世俗社会一样，建立一定的管理机构和管理制度，形成一定的宗教生活方式。楼观道在这尸方面也经历了一个演变发展过程，具有鲜明的宗派特色。这主要表现于以下三点：
第一 从早期的宫观制度到晚期的出家、丛林制度。
与佛教比较严格的出家制度相比，中国道教并无严格而统一的出家制度。修道者可以离家人山，可以筑馆立舍，也可以在家修行。据《太清玉册》谓道士有五等：一曰天真道士，二曰神仙道士，三曰山居道士，四曰出家道士，五日在家道士。对于人山、在家和出家，道教的不同阶段、不同道源也各不相同。东汉末年的太平道、五斗米道和天师道，奉道者绝大多数在家修道，故习称“道民”。两晋南北朝时期，风气为之一变，许多高道远离家室，人名山大川建立靖庐道馆，其弟子随之聚居修道。与后来的出家制度相比，进人道馆的师徒无须举行严格的出家仪式和手续，比较自由。与后来的道教宫观相比，道馆多以高道个人的去留为转移，高道个人一旦离开，道徒也随之云散。道馆也无较固定的土地产业，稳定性差。南北朝末至隋唐间，由道馆进而发展为道教宫观。宫观有固定的土地道产，有较大的宫观建筑群，所以稳定性较强，并不以某一高道的去留而存废。由于楼观派兴盛于北朝，所以它一开始就是一个比较稳定的宫观道派。从晋代以后，楼观一直享有朝廷的“赐田”和“免税地”，有大量“庙户”和“洒扫户”为观中租耕土地并供工役，有较多的宫殿堂室供道士祭神、居住，因此，北朝隋唐间楼观道士已达数十至百二十人。这一时期的楼观派已有比较固定的师徒传经、传法、传戒制度，但尚未发现有关出家制度的记载。中国道教实行较严格的出家制度，创始于全真道，并且仅在全真道中统一实行。楼观改奉全真道以后，也随之实行出家制度，一直相沿至今。因此。早期的宫观制度和后期的出家制度，是楼观道宗教生活方式的一个显著特征。
全真道为什么要创立出家制度，这是道教史研究必须予以回答的一个问题。一般道教史论著强调，道教之出家制是因受佛教的影响而产生的，这当然也是一个重要原因，但并非根本原因。汉魏隋唐时期，佛道二教早已长期并存互相影响，许多教义、教制互相吸收，但道教何以长期不行出家之制，何以直到金元之际全真出现后，‘才实行出家制度？因此，道教出家制度产生的原因，还应从道教自身的演变规律中去寻找。
本书认为，出家之制是道教这一特殊社会团体同世俗社会的复杂矛盾以及这种矛盾长期演变的产物。
道教创立之初，主张道不离俗，不弃家室，根本无出家的规定。《太平经》云：“愿请问太上中古以来，诸相教为道者，反多有去家弃亲，捐妻子；反多有乞亡，痴狂洋欺，食粪饮小便。”神人答曰：“夫上天初出真道之时不如此也。悉作孝养亲，续嗣有妻子？？下古多见霸道，乞亡弃其亲，捐妻子，食粪饮小便，是道之衰，霸道起也。”修道者“皆求之于闲室，无远父母而去妻子”。（《太平经合校》第664一566页）（太平经》明确主张道人应在家养父母、娶妻生子，认为远离父母妻子是霸道，坚决予以反对。葛洪也主张修道者“可以蓄妻子，居官秩，任意所欲，无所禁也”。（《抱朴子·金丹》）陆修静《道门科略》载：“奉道之家，靖室是致诚之所，其外别绝，不连他屋，其中清虚，不杂余物。”《要修科仪戒律钞》卷十规定：“道民人化，家家各立靖室。”“民家曰靖，师家曰治。”认为道民和一般民众的区别只在于家中立一靖室，按时人靖室礼神修道，并不要求离家别亲。天师道、正一道在宗教生活方式上就一直遵循了上述观点和规定，至今仍未将弃家别亲、不婚不娶作为人道的绝对规定和必经仪式。
汉魏早期道教这种道不离俗、在家修道自有其便俗之处，也有利于道教信仰范围的扩大，道徒的增加。但是，道民与俗人分散混杂，既不利于清修，也不便于宗教管理。为了加强管理，五斗米道推行“祭酒为治”，天师道实行领户化民制度，但这又和国家行政管理发生冲突。为了解决这一矛盾，道馆、宫观相继产生。道馆、宫观中的道徒集中居住，便于清修易于管理，克服了道俗混杂之弊，避免了和国家行政管理权的冲突。但是，道馆、宫观制度仍有新的矛盾难于解决。因为在实行出家制度之前，道馆中的道士可以保留俗籍即国家法定户籍，北魏隋唐后，国家按户籍丁口授田征赋，保留有俗籍的道士仍可与俗人一样授田，但却享有俗人所没有的免赋役的特权，道观中的土地产业也同样有免税权。南北朝至隋唐间，出于各种原因，佛寺道观数额急剧增加，僧尼道冠人数不断扩大，由此造成了和国家经济财政的尖税矛盾，佛道二教也因此而屡受攻击。所谓游手游食、不人钱粮等等责难都是针对僧人及道观中的道众占有土地而不纳赋役而发的。
为了解决上述矛盾，封建国家曾采取了一系列措施对佛道寺观及僧道人数予以限制。唐武德九年五月，高祖颁布《沙汰僧尼诏》，明确提出了“玉石区分”的宗教管理原则：“联膺期驭宇，兴隆教法。深思利益，情在护持。欲使玉石区分，薰获有辨，长存妙道，永固福田，正本澄源，宜从沙汰。诸僧尼道士女冠等，有精勤练形，遵戒律者，并令就大寺观居住，/-or给衣食，勿令乏短。其不能精进，戒行有网者不堪供养，并令罢道，各还桑梓。”（《旧唐书》卷一）即勒令浮滥假冒、不能真正修行的僧道还俗回家，将有志修行的僧道集中于较大寺观。唐高祖的这个“玉石区分”原则，一直为唐代及以后各代所奉行。其具体措施略有：僧道名籍制度，唐制，“凡道士女道士僧尼之簿籍，亦三年一造。其籍一本送祠部，一本送鸿jp，一本留州县”。僧道和俗人同样要三年登记一次户籍人数。僧道度a制度，“天宝五载丙戌五月，制天下度僧尼并令祠部给度碟110度a是国家发给僧道的身份凭证，也是一种限额，宋元明清以后各代一直沿用。宋代“凡宫观寺院道释，籍其名籍，应给度碟。若空名者，毋越常数初补”。（《宋史》职官志·礼部）宋代以后还对僧道实行定期考试发给度S的考试制度。金代“凡试僧尼道士女冠，三年一次，限度八十人”。“中选者试官给据，以名报有司”，“死者令监坛以度A申部毁之”。（（金史》百官志）明代与清代都沿用僧道度a、考试制度，数额有严格限制。“凡僧道府不得过四十人，州三十人，县二十人。民年非四十以上，女年非五十以上，不得出家。”（《明史》职官志）清代规定只有“通晓经义，格守清规者，给予度碟 a（《清史稿》职官志）。
以上所述，都是国家政权为了限制僧道人数所采取的行政措施，这些措施对宗教教团组织的管理者自然会有一定的启发和影响。既然国家通过考试、度碟之法以区别僧道之真伪，教团组织也同样可以采取一定方法将立志修行和无意修行之人予以区分，这种区分既可以减少和限制无意修行者假冒人教，损害宗教形象，也可以防止因僧道人数膨胀而激化同国家政权的经济矛盾。全真道的出家制度就是在这种历史条件下出现的。《楼观志稿》中收有《原出家之名》一篇文章，对全真道实行出家制度的原因和过程作了简要叙述和分析。其文略谓：“道教之立，本始于汉。出家之名，则始于宋。”北朝以来，僧道享有免赋役之权，“有修道之士与假冒道士之名者，鱼龙混杂矣”。教内成员的鱼龙混杂给国家和道教自身都造成了一系列麻烦和困难，于是必须找到一种有效解决办法。宋太祖即位后，曾问苗光义曰：“道释实有害于政治，联除之未得其法。卿曾为道士，可一决其可否？”光义对曰：“培养人才如农夫之治田，去其秀则无害矣。”太祖又问去秀之法，苗光义说：“凡真务性命之学者，虽有妻子，亦不眷恋，虽有产业亦不顾惜。以性命之学为重，多在庙，少在家？？不以焚修为意，多在家，少在庙。以此可辨良芳矣。”太祖乃曰：“闻卿之言，联有治法矣。”既然修道者多在庙，假道者多在家，于是即以此为区别良荞的标准，“凡出家住庙，不娶妻者，免差役。凡在家蓄妻子者，不唯不免差役，若道冠道服者罪之。”这篇文章所述去芳之法，和李渊诏书中的“玉石区分”原则，完全一致，但它以是否出家作为国家是否承认道士身份的标准，则为前代所未见。产生于南宋时期的全真道从王重阳立教开始，就明确规定了全真道人必须出家住庵的原则，其后乃成定规，其历史原因和本来意图亦在于此。
王重阳在终南山下修道时，就已经有抛家室、别妻子的行为，后人山东传道时，更明确提出了出家住庵的原则，《重阳全真集》各卷对此记载甚多。他说：“父虽父，母虽母，论着亲兮没说语，只为当时铸我身，至令今日常怀苦。儿非儿，女非女，妻室恩情安可取。总是冤家敌面仇，争如勿结前头苦。”认为父母妻子拖累是人生各种劳苦的根源，无须留恋。自称他自已“一别终南水竹村，家无儿女亦无孙。三千里外寻知友，引人长生不死门”。全真道人人道后应无家室留恋之心，而以道友为修行的同道。因此，人道必须“休妻别子断恩爱”，“结成物外真亲眷”。王重阳的第一高弟马钮本有丰厚的家产及一妻（孙不二）三子（马庭珍等），但当马钮受重阳点化人道时，却必须“以资产付庭珍辈，以离书付孙氏，遂易服而人道焉。”马任是王重阳实行出家制度的第一个典型人物。在《重阳立教十五论》中又明确规定，“凡出家者先须投庵”，“以丛林为立身之本”。直至今日，全真道士仍然不婚嫁、食素、蓄满头长发、挽髻、留须，与正一道士有显著区别。
全真道人出家之后，十方有缘，不分地域，异姓同居，不分彼此rO聚集山林之中，以宫观为家，以师为父，以道友为伴，同心修道，有如树木丛集，故称丛林。宫观内外事务必须有一定的管理机构和管理制度，以规范道众的行为，形成一定的宗教生活方式，总名丛林制度。在全真宫观中，道士分常住道士和云游挂单道士两大类，云游道士临时居住谓之挂单，固定居住于某一宫观者谓之常住。一个宫观的管理机构（古之方丈、监院、住持、总理、都管等及今之道观管理委员会或小组等）由常住道士推选产生，宫观管理制度则对常住、挂单道士普遍适用。
第二，道首选贤制度。
宫观和丛林制度形成之后，在道教宫观中由道法精深、戒行精纯的有德道士提v道众、统辖宫观事务，谓之道众纲首。纲首者，可以为道众立纲纪、作表率，居道众之上，为道众之首领也。道首制度是宫观管理制度的一个重要方面。由于复杂的历史原因，道教的不同发展阶段和不同道派有各不相同的道首制度。
天师道自创立至今，一直实行天师世袭制。早期天师道分天下为二十四治，阳平治是最上治，下分上、中、下三等，一直实行天师之位传子、其余道职授功的方法。《正一法文·都功版仪》记载：“正一道士，奉道有功，应补道职。”但以功授职仅限于阳平治以下道职，阳平治都功职一直由天师担任，“阳平治都功版，非天师之撤不授。所以云系天师若干世孙。”“自阳平治以下，任意传授。后学贤良，如法奉行。”传说第四代天师张盛于西晋永嘉年间移居江西龙虎山，从此天师道和后来的正一道尊龙虎山为根宗。据《仙鉴》卷十八、十九记载，张天师一系从张陵到张可大共传35代，其中传于嫡长子者27代，传于幼子者3代，因无嫡子传于本族旁支者5代。由此可见，嫡长子继承制是天师承传的基本制度，也是天师道道首制度的一大特色。这种嫡长子继承制与封建君主的皇位继承制是完全相同的，都是中国古代宗法制度的必然产物。
但是，天师后嗣，岂能皆贤，若使不贤者继位，必然有损于道教自身。针对这一弊病，寇谦之在北方改革道教时，首先宣布废除道首世袭制。他首先宣称老君亲降篙岳，亲授他以天师之位，令他“清整道教”。进而又对当时流行的祭酒等职也可世袭的作法予以批判和废除。其所撰（云中音诵诫经》云：昔“有祭酒之官，称父死子系，使道益浊。诫曰：道尊德贵，唯贤是授。若子A不肖，岂有继承先业。？？诸道官祭酒，可简贤授明，未复按前父死子系，使道教不显。”“若子孙用行颠倒，与俗无别，不顺科约者，诸官平议，表奏天曹，听民更受。”中国封建时代，在实行皇位世袭制的同时，对垂相以下至百官都实行选贤授能的制度，由国家通过察举、征辟、中正品评及科举制等法选拨任用，冠谦之的“唯贤是授”、不肖改受方法与此是暗相契合的。但是，由于新天师道在北魏灭亡后也立即销声匿迹，寇谦之所提倡的“授贤”原则在天师道内并没有形成重大影响。在中国道教诸派中，真正一贯实行道首选贤原则的是楼观道和全真道。
楼观道从曹魏之际创立之日起，就是一个典型的宫观道派。关陇晋豫一带的高道，纷纷率徒聚集楼观，那时侯虽然尚未实行严格的出家制度，但他们却全都不带家室，师徒共居，道友相伴，当时的楼观道首全部是师徒相授，贤者任职。根据《楼观内传》三卷及唐宋间的楼观碑石记载，从曹魏梁湛到宋初梁签，楼观的实际主持者和隋唐宋间正式担任观主、住持之职者，除史料缺乏不可详考者外，全都是师徒授受关系。楼观信奉全真后，进一步严格执行了全真道的道首选贤制度。据元明清的楼观碑石记载，后期楼观的道首先后有方丈、监院、住持等名称。方丈乃“人天教主，度世宗师”，是宫观丛林中的最高宗教首领。方丈之位最重师承、道法、戒行和资历，不但本人要正式受全真戒法，而且要有传戒度人的资历。监院乃“常住之首领，道众之宗主”。只有才全智足、精通道法、仁义谦恭、宽宏大量之人才能担任。观中如有方丈、监院并存，则监院与方丈并为道首，方丈偏重道法传授之事，监院偏重道观常务。如无方丈或并无监院，则以监院或住持一人为最高道首。在方丈、监院之下，设都管、总理协助处理道观常务，为道观大执事之首。方丈、监院由观内常住道士公议推选，他们任职后必须“常怀传贤之心，素无吝道之意”，随时准备传位于贤者。监院、都管、总理等若不肖不洁，偏私不公，戒行有亏，可由常住同察方丈，“依规公论，轻则罚斋，重则议换”。在方丈、监院、都管、总理之下，又设各类大小执事，大执事各领一类事务，如高功、都讲、经主、静主、殿主、堂主管理礼神、诵经、斋FBI、修炼之事，知客、化主、云水堂主、巡寮、巡照掌接待十方善信、云游挂单道士及常住道士的行为仪范，主翰、书记掌文墨、表章，账房、库头、典造、都厨、买办掌钱物保管、钱粮出人、账目等事。小执事则分任具体事务的实际操作。由此可见，全真丛林的管理机构及道众的职能分工是十分严密的。
第三，宫观经济管理中的公平、无私、清白作风。
道产公有观念是楼观道和全真道宗教经济生活的一大特征。在古代的龙虎山天师道中，道产实际上成为张天师的私产，在具有道教性质的神庙中（亦称火居道士），庙产也往往形同家产。由于楼观道一开始就是一个典型的宫观道派，道士人观不带家室，常住观中，改奉全真后又实行严格的出家制度，已经是“休妻别子”的出家人，故难以产生道产私有的观念。他们视本观道产为整个道教特别是本派的公产，道士人观、离观之时，来时有饭吃，去时无物带。
为了保证道产的稳定，使道士有衣有食，防止不肖之徒侵蚀、私吞道产，避免浪费和纷争现象的发生，楼观道逐步形成了严格的教内经济管理制度，在经济管理中特别强调公平、无私、清白的作风。观内道产、财物、账目由大小执事分任，各有定规。都管总领钱物、账目、四季散单（道士日用杂费钱）和往来礼物。其下由账房管理账簿，库头管理钱物、神器法器的保藏支领，典造掌田产房舍，化主掌化缘，买办掌买进卖出，庄头公务掌田地房舍等。要求钱物出人清楚，账目清白，有严格交接手续。所有钱物、账目“每月对神结算”一次。四季散单、年终岁钱、节日茶果等都有明确规定，力求公平，不得随意增减，拘情便私。凡大小执事的钱物、账目中有侵吞、偏私不公、亏空、手续不清或霉烂、抛撒者，均按清规处罚，轻者跪香，重者革去冠服逐出山门。道士进食一律集体用斋，不得私自起伙或偏食，不得挑食、剩食及抛撒。单钱当众发放，人人一律，除厨头、公务、买办可得一份“辛苦钱”外，任何人不得取份外钱物。四方善信人观赡礼，即使是官员贵人，也只能素斋招待，除一碟茶果之外，别无长物。
总之，楼观道及全真道的丛林制度，确有一系列鲜明的特征。《楼观志稿》收有《丛林说》一文，系明清之际号称“关中三李”（周至李二曲、富平李因笃、眉县李柏）的名士李柏所作。其文评述楼观丛林制度说；“丛林之法即三皇之道也。数百人异姓同居，并耕而食，赛餐而治，群居相安，各无争执，各守其职，不相侵犯。方丈不为荣，使令不为辱。虽田地连肝，楼房绵亘，各不认为己有，以为公共之物。其道侣来时有饭吃，去时无物带。平等自由，毫无窒碍。监院方丈，推贤让能。客寮账库，因才器使。”“老子三皇之道，见之丛林。”这种评述，虽不无溢美之辞，但也的确从一定程度上概括了楼观道及全真丛林中的古朴遗风。这种作风，当然与老庄思想的影响有关，但主要还是农村经济和农民的原始平等、平均、节俭思想在道教文化中的宗教折射。中国道教的绝大多数道徒来自农民，道教文化不可能不与农民的思想观念发生千丝万缕的联系。研究道教史既要注意封建制度对它的影响和渗透，也不可忽视农民的朴素感情愿望在其中的反映。
本篇小结
本篇通过对楼观道宗派特征及其历史演变过程的具体分析，可以得到如下两点基本认识：
（一）楼观道的一般文化特征
在中国道教诸派中，楼观道是最为接近老庄本旨、学理性唯一教祖，比较轻视诸神信仰，以五千文为根本经典，轻视符篆斋0科仪之类的经籍造作。在神仙幻化、金丹练形之类方术风靡的魏晋隋唐时期，它不事黄白烧炼，轻视白日升天，其后又提出了返本还原的口号和道本术末的原则，突出了老子及老子学说在道教文化中的根宗地位和指导作用，抑制了神学迷信在道教中的泛滥。在修炼目标和修炼方法方面，早期楼观派已提出了“生死道一”、“有顺宜遵”，以静心守一为妙道，“以飞较强的一个大宗。它从创立之日起，就“上标老子”，以老子为升为余事”的观点，与当时流行的“以练形为上”，肉身不死为目标的风气迥然有别。楼观信奉全真后，进一步将修炼目标指向心性，以道德性命为宗教修炼的中心，强调修道之人应该积功累行，实现遁世和人世、出世法和人世法的统一，实质上是突出了道德修炼和精神修养在宗教修行中的地位和作用，重视发挥宗教的社会功能。
《二）道教文化同一般杜会文化的关系
宗教是一种历史现象，是社会历史的产物，宗教文化是社会文化的一个特殊组成部分。从根本上讲，道教文化是受一定社会历史条件的决定和制约的，现实社会的政治经济制度，科学、哲学、道德等一般文化形态的发展水平和历史特征，决定着宗教文化形态的水平和特征。但是，当道教文化在一定历史条件下形成之后，就既是社会文化的一个组成部分，又会反转过来对一般社会文化的其他形态发生渗透和影响。汉世《太平经》的顺天法天观念同当时的天人感应、天人合一思潮，魏晋隋唐道教的练形服药风气和当时的形神关系之辨，宋元以后道教的性命之学同当时社会文化的心性之学，都存在着密切的关系。因此，只有深刻理解中国的传统社会和传统文化，才可能真正理解道教和道教文化，而研究道教文化，又是全面把握中国古代社会和传统文化不可或缺的一个方面。由于复杂的原因，宗教还将在一个较长时间内继续存在，明确宗教文化同社会现实及一般社会文化的关系，对于我们正确认识、对待和处理当代社会中的宗教和宗教文化现象，仍然是十分重要的。
§§附录
一 魏晋迄今历代楼观住持和高道名录
魏晋南北朝时期，道教楼观派师徒相传，道行高深的度师即是实际上的宫观住持，但在楼观传记、碑文中尚未发现观主、住持一类名称。隋唐时期，在传记、碑文中始见岐晖、尹文操等为宗圣观主的记载。楼观衍变为全真后，以方丈、宫主、住持、监院为宫观主持的制度逐步形成。现谨据楼观传记、碑石述魏晋以来楼观历代住持和高道名录于后。
郑法师 魏晋问楼观道士。
粱 湛（？-319）魏元帝咸熙初师事郑法师于楼观，撰《楼观本起内传》一卷。
王嘉
孙彻（约300-372）王嘉弟子。
马俭（约342--439）孙彻弟子。
尹通（399--499）马俭弟子。
牛文侯（458-539）与尹通同居楼观。
工道义（？一约510）从山西率其弟子来同居楼观。
尹法兴尹通之侄，与尹通等同居楼观。
毋始光牛文候弟子。
陈宝炽（479-549）王道义弟子。
侯 楷（488-573）陈宝炽弟子。
李顺兴（505-573）陈宝炽弟子。
韦 节（497一约569）师事篙山赵静通，续撰《楼观本起内传》一卷。
尹 起 北朝末居于楼观。
张法乐（约500-553）尹起弟子。
张 通 张法乐弟子。
王 延（520--604）陈宝炽弟子。
严 达（515---609）陈宝炽弟子。
于 章（533-614）侯楷弟子。
程法明、周化生、主真微、张法成、史道乐、伏道崇、苏道标，与王延、严达、于章同居楼观田谷，并称“田谷十老”。
游法师 北朝末居于楼观。
岐 晖（558-630）苏道标弟子，唐武德、贞观年间为宗圣观主。
巨国珍（575-634）游法师弟子。
田仕文（569-643）韦节弟子。
吕道济 与岐晖同时的楼观法师。
赵道隆 与岐晖同时的楼观监斋。
尹文操（？一688）田仕文弟子，高宗时任宗圣观主，撰《楼观内传》一卷。
侯少微 尹文操弟子。
李持盈（玉真公主）玄宗先天二年后居楼观修道。
侯元爽 玄宗先天二年前后为宗圣观主。
李玄则 开元二十九年前后为宗圣观主。
颜无待 与李玄则同时的宗圣观监斋。
傅承说 与李玄则同时的宗圣观上座。
梁 签（？--978）后周至北宋初为宗圣观主。
张守真 梁签弟子，宋太宗时为终南上清太平宫主。
张无梦 宋初著名道士，周至县人，陈拎弟子，曾修道于终南山。
姜善信 宋仁宗皇佑年间顺天兴国观主。
童 行 宋微宗年间顺天兴国观主。
张致坚 金元之际的楼观老宿。
李志柔（1189-1266）楼观信奉全真道后的第一任宗圣宫主‘
李宗琼 至元二年前后的宗圣宫住持。
石志坚（1205-1277）至元二年后的宗圣宫主。
成志远、仕志安、王志安、聂志真、赵志玄、李志元，石志坚以后先后任宗圣宫的知宫、宫宰、住持。
朱象先 元代大德年间前后为楼观说经台住持和三洞讲经师。
孔潜真 明正统间的说经台住持。
庞宗文 明嘉靖年间的宗圣宫住持。
件明宫 嘉靖末万历初先后任宗圣宫住持。
巨明晏 何明海 隆庆年间宗圣宫住持。
张道一 隆庆年间宗圣宫住持。
高宗贤 隆庆末年宗圣宫住持。
王宗贤 隆庆末年说经台住持。
王宗朝、张明堂 万历二年前后宗圣宫住持。
姬东坡 万历年间楼观老宿。
姬真合 天启年间楼观老宿。
侯园方 明末楼观炼师。
云霞逸人（祝逸民）明末清初隐居楼观。
梁一亮 清雍正年间楼观监院。
赵来成 乾隆年间说经台住持。
刘合仑 嘉庆年间楼观方丈。
李教隐 刘合仑弟子，继刘合仑为说经台监院。
朱教先 刘合仑弟子，继刘合仑为说经台方丈。
张元顺 道光年间说经台监院。
吴明亮 道光末年说经台监院。
梅教法 咸丰年间说经台监院。
武怀澄 清末民国初说经台监院。
李园亭 民国六年至九年说经台主持。
李园甫 民国九年至十二年说经台主持。
尹至修、雷明物 民国十二年至三十五年说经台主持。
蒙园和 楼观老宿，1940年至1985年居楼观。
庞法山 1954年以前继雷明物为楼观主持。
侯崇祥 1954年至1960年为楼观主持。
杨嗣真 1960年至1966年及1980年至1981年楼观监院。
于园明 1981年至1983年楼观监院。
任法融 1984年至今 楼观监院。
二 楼观现存主要碑石一览表
正书《道德经碑》（金石萃编补略定为唐刻。现竖老子殿前）
唐武德九年欧阳询撰书《大唐宗圣观记》碑（现竖说经台西碑厅）
唐天宝元年戴极书《唐灵应颂》碑（刻于前碑碑阴）
唐负半千撰《唐宗圣观主尹尊师碑》（说经台西碑厅）
唐开元二十九年苏灵芝书《老君显见碑》（北宋重摹刻，现竖说经台西碑厅）
北宋端拱元年《宗圣观改名额a碑》（说经台西碑厅东墙）
北宋元佑元年《薛绍彭书薛周题楼观诗褐》（说经台老子殿外西墙镶）
北宋元拓元年《薛绍彭书薛周题楼观诗竭》（同上）
北宋元佑元年《薛绍彭书王工部题楼观诗褐》（说经台老子殿外东墙镶）
北宋大观二年《奉圣旨给地公据碑》（现竖宗圣宫遗址内）
元高0篆书《古老子》碑（现竖说经台）
元至元三十年朱象先撰书《终南山说经台历代仙真碑记》（宗圣宫遗址）
《说经台主持朱象先之墓碑》（宗圣宫遗址西仙蜕园遗址内）
朱象先书《大元重修古楼观宗圣宫记》碑（宗圣宫遗址）
朱象先撰《系牛柏记》碑（宗圣宫遗址）
元至元二十一年李道谦撰《终南山楼观重修说经台记碑（说经台东碑厅）》
元至元七年李道谦撰《同尘洪妙李真人道行碑》（宗圣宫遗址）
李道谦撰《终南山宗圣宫主石公道行记4）（镶说经台西碑厅）
元元贞元年贾诚撰《大元清和妙道广化真人尹宗师碑》（宗圣宫遗址）
元至正元年《大宗圣宫设五品级提点所公文碑》（宗圣宫遗址）
元《历受皇恩记碑》（宗圣宫遗址）
元赵孟m《上善池》碑（说经台山门西）
元《古楼观宗圣宫之图》碑（宗圣宫遗址）
元《终南山古楼观道祖说经台之山图竭》（说经台山道石壁中镶）
明孔潜真书《道教十四字养生诀》（老子祠大门内）
明嘉靖三十二年夏言撰《重建五祖七真殿宇碑记》（宗圣宫遗址）
明隆庆五年《宗圣宫铜章石兽铭》（宗圣宫遗址）
明隆庆六年《义祭感格记碑》（同上）
明万历二年《重建三清殿记碑》（同上）
明万历四十二年《补修纯阳洞碑记》（说经台东南显灵峰上）
明天启二年《司理史公命建碑亭小记》（镶老子殿外东墙）
清雍EA年梁一亮《任道职公文碑》（镶说经台东碑厅东墙）
清雍正十三年朱文炳撰《重修古楼观说经台记碑》（说经台东碑厅）
清乾隆四年施阳烈撰《重修终南山古楼观说经台记碑》（说经台东碑厅）
乾隆十一年《说经台梁公道行碑铭》（镶说经台西碑厅西墙）
乾隆十三年（众善舍斋文序碑》（说经台山门外南院东侧）
乾隆四十年毕沉《重建说经台记碑》一（说经台老子祠西碑亭）
乾隆五十八年和宁（重修楼观碑》（镶说经台西碑厅东墙）
乾隆五十九年《重修楼观台宗圣宫碑记》并附楼观四址图（说经台山门外东亭）
嘉庆十五年刘合仑《重修楼观台记》（说经台东碑厅）
道光四年《昆山律师衣钵塔铭》（说经台山门外西南侧）
道光五年康承禄撰《新建楼观台碑亭记》（镶说经台西碑厅西墙）
道光七年刘礼是撰（朱还虚律师增修说经台记碑》（说经台东碑厅）
道光二十二年《张元顺真人墓碑》（说经台下南侧竹园内）
咸丰十年谭理端撰书（重修宗圣宫紫云楼并说经台记碑》（镶说经台东碑厅东墙）
老子墓碑（暂存宗圣宫遗址）
尹真人（喜）墓碑（同上）
公元1935年《刘至善碑》（说经台东碑厅）
公元1941年王骤撰贾仑书雷明物（重修说经台记碑》（说经台东碑厅）
（说明：据新修《周至县志》初稿载：“楼观现存古碑竭78通，其中唐碑5通，宋碑8通，元碑20通，明碑19通，清碑24通，民国碑2通。”以上列出主要碑石52通的碑名、时间、保存地址，以供有意者考察之便。）
三 老子和楼观
老子和楼观的关系，是一个十分古老而又至今争论甚大的问题。道教界特别是历代楼观道士对于老子和楼观的特殊关系持之甚坚，言之确凿；海外文化、宗教界人士内心对此将信将疑；国内一些学者对此则采取了不予深辨或姑妄听之的态度。但是，为了全面研究老子学说的传播和影响，特别是涉及老子和道教的关系时，这个问题是无论如何无法回避的。本文拟从以下四个方面对此提出几点初步看法。
一、老子和楼观道不存在宗教承传关系。但确实存在着教理渊源关系
道教界所谓老子和楼观的特殊关系，虽然也含有文化涵义，但主要是指老子和道教特别是楼观道有直接的宗教承传关系。大凡古今中外任何一种宗教，总是要从本民族的文化传统中寻找或确认自已的理论渊源。由于道家学说渊源古老，又与道教教义有许多相通之处，所以道教在其创立时期就主张以道为教，强调自己和老子的理论渊源关系，这本来是十分自然的历史文化现象。问题的关键在于，道教在宣扬自己和老子的关系时，有意将理论渊源关系敷演为宗教内的道法传承关系。
最早宣扬老子和道教及楼观道有特殊宗教传承关系的道书是魏晋之际出现的《文始传》和《楼观本起传》。在此之前，《史记》中曾有老子去周至关、为尹喜著书的记载。这两部道书乃以这个记载为依据，以尹喜为媒介，将楼观道及整个道教同老子联结起来，大肆铺陈和渲染老子、尹喜和楼观道的宗教传承关系。其主要内容有三：一是将先秦思想家老子、关尹神仙化。老子为气之源、道之祖，屡降世间为帝王师。老子未至关，即有紫气东来；关尹善风角之术，能观星望气，预知有神人将至，至关迎接。二是将老子为关尹著书的一般学术活动，谊染附会为教祖的传经授法活动。为请老子传经授法，尹喜先沐浴斋戒百日。老子授予尹喜者，不止道德五干言，而且有西升秘诀、太清上法、三洞真经、灵宝符图和三一内修之法、炼金食气之术、鼎炉之制及水火之候。三是杜撰出老子和尹喜西游化胡，成仙证道的神话故事。老子传道授法后，于说经台升天，尹喜按老子所授道法清修三年后，与老子复会于成都青羊之肆，被册封为文始无上真人。然后又随老子遍游九天五岳四海，至西域流沙诸国，降伏九十五种外道，化胡为佛。
楼观道之所以要敷演出老子、关尹和楼观道的宗教承传关系，主要原因有两条。一是抬高本派在道教诸派中的地位。楼观道是一个较为晚出的道教宗派，当它在魏晋北朝间于终南山下创立和兴起时，南天道师已有一二百年的历史，寇谦之的北天师道也已风行于北方。相比之下，楼观道历史较短，势力较弱。为了抬高本派地位，借《史记》一段记载，使楼观道在道法渊源上直接上承老子，自然是极方便而又最有力的方法。二是在三教辩论中为道教争取主动地位。魏晋以来的三教辩论，儒佛两家分别抬出孔子和释迎牟尼两位古老权威。而且史有实据，言之确凿。道教虽也早已抬出老子与之对抗，但在《文始传》和《楼观本起传》之前，终未拿出有力证据，笼统模糊，难以服人。为了改变这种被动局面，聪明的楼观高道乃从中国古代史书最有权威的《史记》中抓住老子尹喜一段文字，大肆铺陈，使道教和老子接上了宗教传承关系。对于此说的价值，道教各派全都心领神会，因此，此说一出，各种道书都一致确认，反复予以引用。
但是，由于老子其人和道教的创立时间相去甚远，老子学说和道教教义又有不少差异之处，所以《文始传》和《楼观本起传》关于道教及楼观道同老子有宗教传承关系的观点本身也有不少破绽，屡次受到来自各方面的诸难和驳斥。此说刚一出现，北周甄鸯即著《笑道论》，该书引道书数十种，征引《文始传》15处和《化胡经》12条，谓其观点前后相违，与史书不符，与事实不合。‘《广弘明集》对魏晋隋唐以来的各种责难之论有系统辑录，证明后人对此说长期持怀疑态度。近人陈国符先生《道藏源流考》，对此说更予以明确否定，该书“附录一”指出，《文始传》“述老子西游事，与（化胡经》相表里，盖亦伪书”。“《文始传》既系伪书，《楼观本起传》亦系降笔或依托”，故后世各种道书据此“所述楼观原始，亦不可据”。该书“附录二”专列“楼观考”一节断定楼观道较为可信的历史始于魏晋之际的楼观道士梁湛，对此前历史不予承认。陈国符先生作出上述判断的根据主要有三条：一是《文始传》托名鬼谷先生撰，《楼观本起传》托名太和真人尹轨所授，来历不明，显系降笔、依托之伪书。二是上二传所“述尹喜事迹，多未见史文者，故不可据”。三是上二传述楼观在周秦时已建庙立观，度化道士，然事实上周秦时尚无道教，故不可能“以道士为号”。这种考证、推理方法，应该说是科学的和严肃的。
但是，本文认为，陈国符所否定的只是老子和楼观道的宗教传承关系，并不等于就可以由此一并否定老子和楼观的一切关系。对于老子和楼观的关系，完全可以从两个角度去思考和辨析：一是老子和楼观道有无宗教意义上的传承关系，二是老子及老子学说同包括楼观道在内的楼观地域文化有无一般文化意义上的历史联系。根据历史事实否定老子同道教及楼观道有宗教传承关系是正确的，但据此进而否定老子及老子学说同道教及楼观道的历史文化关系则未必正确。关于道教同老子学说的理论渊源关系，已为学术界所公认，本文无须赘述。本文想要着重提出的问题是，老子生前是否到过三秦，与以终南山楼观为象征的秦陇文化发生过直接的历史联系？老子身后，其学说对包括楼观道在内的北方秦陇文化有过什么样的影响？
为了回答以上问题，在确认老子和楼观道并无宗教传承关系之后，本文继续申述以下三点。
二、老子西游入秦，传道著书考
在我们所讨论的问题中，终南山楼观实际上只不过是北方秦陇文化的一种地域象征而已。为了讨论的方便，我们权且借用这个象征性概念。
子亦得道乎？’孔子曰：‘未得也。”’在这里，庄子显然是将孔子视为北方地域文化的代表，而将老子视为南方之得道者。有趣的是，儒家典籍中也同时提出过类似的观念。《中庸》第十章云：“子路问强。子曰：‘南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。枉金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。？？”’孔子从人的习性和社会风俗区别了南北文化的差异。继此之后，战国至两汉时期的不少学者从南北气候冷暖、水土燥湿、地形高下等差异论证了南人北人在性情刚柔缓急、民俗质文宽严等方面的区别。这些记载证明，南北文化的地域差异在当时不仅确已形成，而且也已经被当时的人们所明确意识到。从一定意义上讲，儒道文化的对立就是南北文化差异的表现。但是，这种差异和对立又不是绝对的，而是和交流、会合的过程并存的。老子和楼观的文化关系正是南北文化交流、会合的一个侧证。
如前所说，楼观道是通过君喜而将自己和老子联系起来的，但最早记载老子和尹喜关系的并不是道书，而是《庄子》和《史记》等书。《史记》老子传载：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千言而去，莫知其所终。”这段记载早已为世人所熟知。值得注意的是，司马迁记述老子生平活动及与尹喜交游事迹，词语简括而又明白，绝无蔓衍之文和夸张之词。述老子一书的宗旨、篇章、文字数目亦与汉墓帛书老子相合。据此，我们完全可以肯定《史记》所述老子去周至关、遇关令尹喜、为之著书三个基本事实是真实可靠的信史。问题的关键在于，老子至关是什么关？关令尹喜是否是关尹？对此，不少人只是孤立的就《史记》分析此事。《史记》既然语焉不详，后世道书又多夸张不实之词，遂使此事成为千古难定的疑案。但是，若将《史记》与先秦其他典籍综合分析，或许会为这一难题的解决提供进一步的证据。
司马迁自言其著《史记》，系“网罗天下放失旧闻”、“厥协六经异传，整齐百家杂语”而成。综观先秦典籍旧闻，《史记》述老子去周至关一事，得之于《庄子》一书者为最多。其关系最为直接者有以下五条。（1）《天道篇》载：“孔子西藏书于周室。子路谋日：‘由闻周之征藏史有老聘者，免而归居。夫子欲藏书，则试往因焉。’孔子曰：‘善。’往见老聘。”（2）《天运篇》又载：“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛，见老聆a”这两条资料表明，老子见周室衰微后，曾经免而归居沛（今徐州）。《史记》所谓老子“居周久之，见周之衰，乃遂去。”或即据此。（3）《寓言篇》云：“阳子居南之沛，老0西游于秦，邀于郊，至于梁而遇老子。”，可见老子归陈、居沛之后，曾经由沛人秦，所以阳子居去沛见老子，而从沛西行迎接老子。到了梁（汁州，今开封）才与老子会合。春秋末年，函谷关是东周和秦国最重要的边关要塞，又是当时条件下由徐州（沛）人秦及由秦返回开封（梁）的必经关隘。由此可以推断，老子去周、人秦、至关的关，最有可能的应是函谷关，后人解《史记》至关之关为函谷关，并非任意虚构，而是有一定的史料根据，并符合当时的交通路线的。（4 对老子离秦后的去向及终老之地，《史记》持存疑态度，以“莫知其所终”作结。但《庄子·养生主篇》却透露了老子终老之地的消息：“老璐死，秦佚吊之，三号而出。弟子曰：“非夫子之友耶！”’由此可以推测老子或即终老于秦，故其友人秦佚吊之，秦佚或即秦地之隐士遗人乎？与老子同为隐遗之人，故老子至秦而友之。继《庄子》之后，汉魏隋唐间各种典籍对老子死葬之地屡有记载。北魏哪道元《水经注》十九载：“就水出南山就谷，北经大陵西，世谓之老子陵。”这是古代地理书对老子陵确切位置的最早记载。就水在今周至县境内，西距楼观六、七里，今人仍称为就峪河。甄莺《笑道论》驳斥老子不死说时称；老子“身死关中，坟垅见在。”唐释道宣在孙盛《老子疑问跋》中亦谓“老子遁于西裔，行及秦壤，死于扶风，葬于槐里。”槐里县汉高祖三年置，至隋时废，旧城在今兴平县东南。其辖地包括今之兴平县和周至县北部地区。上述记载老子墓具体地点虽略有不同，但都在陕西关中，距终南山楼观相去不远，今楼观所存老子墓遗址，与《水经注》所记基本一致。（5）关于关尹其人其书及其思想宗旨，《庄子》记述甚详。《天下篇》将关尹老聘合为一传，列为先秦七大流派之一，推崇甚高，谓“关尹、老聘乎！古之博大真人哉！”该篇特别引用关尹之语以述其思想宗旨云：“药乎若亡，寂乎若清；同焉若和，得焉若失；未尝先人，而常随人。”其宗旨显然与老子相合。《史记》述关令尹喜见老子日：“子将隐矣，强为我著书。”称老子为子，且一见即知其将隐，径直请老子为之著书以传世，而老子也竟然打破其一生不言不辩的习惯，将其一生思想尽括为五千言留给关令尹喜，由此种关系可以推知，《史记》所言关令尹可能就是（天下篇》所载的关尹。否则，二人一见之后，其相知之深、相许之重何以至此？另外《庄子·达生篇》记载列子曾问学于关尹，关尹以“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造”答之，列子于关尹似有师友之谊。《吕氏春秋·审己篇》也同样将关尹与老子并列，并记有列子向关尹间道之语。《吕氏春秋 ·不二篇》又云：“老a贵柔，关尹贵清，。予列子贵虚。”也将老子、关尹、列子视之为师友之间。东汉经学家高诱在“关尹贵清”下注云：“关尹，关正也，名喜，作道书九篇。”可见以关尹与关令尹喜为同一人，至东汉已然，并非楼观道一家之言，也非楼观道在魏晋之际才首先提出。
综合以上各种记载，可以得出以下几点结论：第一，老子去周至关、人秦、遇关令尹喜而为之著书，是不容否定的历史事实。第二，据当时由东周至关入秦的路线推测，所谓关的最大可能性是函谷关。第三，从上述各书所述关尹、老0的关系推测，《史记》所述关令尹喜与（庄子》所述之博大真人关尹极有可能是同一人。第四，老子人秦著书之举，使老子学说在其生前就由南方北传到秦陇之地。这也许可以说是古代南北文化交流的第一个重大事件吧！
三、楼观道在老子及道家学说北传中的媒介和载体作用
老子学说在其生前虽然已通过他的人秦著书之举传人秦地，但是，这种个人行为的社会作用必然是十分有限的。从春秋战国至秦，秦陇之地很少有著名道家见之史书就可证明这一点。西汉初，以黄老之学的形式出现的新道家，因为当时的特殊社会条件和政治需要而兴盛一时。长安为西汉国都，道家学说也因此而北传三秦。但是，随着汉武帝君臣政治和文化政策的改弦更张，经学兴起，儒术独尊，道家又迅速沉于社会下层，隐而不显。东汉末魏晋六朝时期，由于社会的长期动乱，各阶层的社会成员都深感祸福无常，人人自危，道家思想乃以玄学和道教两种形式在中国南北广泛传播，就北方而言，楼观道在老子和道家学说北传中曾起了十分重要的作用。从一定意义上讲，可以将楼观道视作老子和道家学说北传的重要媒介和载体。这种媒介和载体作用主要表现在以下三个方面：
第一，楼观道在北方大肆宣扬老子是道教的圣人和教祖，老子书是道教的根本经典，这就在客观上提高了老子和道家思想在中国传统文化整体结构中的地位。先秦时期，老庄学说虽以其宇宙论的恢宏博大和哲理思辨的精深而见长于诸子，但由于老庄追求“自隐无名”，不主张广收门徒，所以它在当时的社会地位和影响远不能与儒墨显学以至于名法之士相比。在两汉的400余年中，黄老之学也只兴盛了六七十年而随即衰微。老子和道家社会地位和作用的急剧上升和根本转折，主要发生于魏晋六朝时期。玄学名士和道教社团是促使这一转变的两种主要社会力量，在北方，冠谦之的新天师道和楼观道对老子学说的广泛传播及老子地位的提高起了极重要的作用。但由于新天师道流行时间甚k-，北魏灭亡后即随之销声匿迹，所以在北方宣扬老子及其学说的道教宗派主要是楼观道和金元之后兴起的全真道。远在战国两汉时期，孔子已被加上了圣人和素王的头衔，并为社会广泛接受，但老子的地位则不能与孔子相比。楼观道创立之后，为了借老子以自重，并在三教论争中与孔子和释迎牟尼这两位古老权威相抗衡，就将（史记》中的一段记载铺陈为老子与尹喜“圣真契遇，二经授受”的宗教典故，将老子推崇为道教的圣人和教祖，将《老子》一书奉为道教的根本经典《道德真经》。因为这个典故为道教攀附老子提供了更为有力的新论据，所以很快为道教各派及各种道书普遍认可和接受，甚至连北魏、北周及唐宋的一些崇道君主，也在他们的制书诏文中对此引用和肯定。唐代将老子追封为太上玄元皇帝，将老、庄、列、文、庚之书列为道学五经，定为考试科目，宋代相沿不改。唐玄宗、宋徽宗和明太祖甚至以皇帝的名义亲为《道德真经》作注，声称老子的无为自然之道与儒家的三纲五常都是安邦定国致太平的真经常道。于是，老子其人其书地位不断提高，A乎与孔子和六经的地位不相上下，三教、三圣的观念在社会上广泛流传。
第二，楼观道和全真道是北方道教中整理、刊刻和注释老子及道家典籍的重要力量。在中国古代，儒道典籍的保存和流传方式有很大不同。汉代以后，各代王朝差不多都运用政权力量对儒家典籍的保存、整理和注释予以组织和支持。而道家典籍的命运则大不相同，除了唐宋两代比较重视搜集、整理道家典籍外，其他时期的此项任务大都由知识分子个人和道教来完成。由于知识分子个人力量极为有限，所以整理、刊刻乃至注释道家典籍的主要社会力量长期以来实际上主要是道教，在北方则主要是楼观道和全真道。北周武帝时，诏命在长安建立通道观，以楼观高道严达为主持，精选楼观道士10人及北方高道名僧120人为通道观学士，于观中精研道法。并命楼观高道王延于通道观中校定道书八千三十卷，纂修《三洞珠襄》七卷，藏于观中。唐代改楼观为宗圣观，唐高宗亲授尹文操为内宫昊天观主兼宗圣观主，尹文操奉命撰《玄元皇帝圣纪》十卷，编纂《玉纬经目》藏道书七千三百卷。唐玄宗救命修撰《一切道经音义》和开元道藏《三洞琼纲》，宗圣观大德侯元爽奉救参与其事。元代初年，全真大师宋德方、秦志安等奉邱处机之命，刊印元刊《玄都室藏》。上述道书道藏，是今本道藏（明正统万历道藏）的基础，先秦以来的道家学术著作大都通过它们保存下来，流传至今。另外，现存于楼观台的唐代正书老子道德经碑，和元代高文举篆书《古老子》碑，更是以碑石形式保存至今的《老子》书古本珍品，有极高的历史文化价值。此外，历代楼观道和全真道士还撰有大量注释或发挥老庄思想的著作，如东晋王嘉的《拾遗记》十卷，北周韦节的老庄易等注论百卷，唐尹文操的（祛惑论》四卷、（消魔论》三十卷，以及金元以来王重阳及其弟子的大量著作，对注释和传播老子思想均起了一定作用。
第三，楼观道和全真道在北方的长期存在和广泛流传，对于将老子学说传播于社会下层起了重要作用。道教楼观派初创于魏晋之际，至北魏北周而大盛于北方秦陇各地，至唐代而进人鼎盛时代，一直相沿至两宋。金元以后，全真道继之兴起，遍及北方长城内外，黄河中下游，衍及江南。道教同当时的社会各阶层保持着广泛的联系，它的经典、教义、修炼方式、宗教仪式等虽然对老子学说有所神化，但仍然保存和借用了老子学说中的许多重要思想，加之内容通俗，形式活泼，生动直观，所以更易于对群众的心理生活、民风民俗发生影响。就北方社会下层群众而言，他们关于老子其人、老子思想的大部分粗浅观念主要是从楼观道和全真道中得到的。因此，研究北方古代社会的民俗心理及老子学说的流传，不能忽视北方道教的作用。
综合以上三点可以认为，在老子及道家思想的北传过程中，楼观道和全真道在一定程度上起了媒介和载体的作用。老子和道教的关系在总体上可以概括为：道教借老子以自立自重，老子思想借道教而广泛流传。
四、老子学说在其北传过程中所发生的复杂变化上文我们着重叙述了老子学说的北传过程及楼观道在老子学说北传中的地位和作用。但是，我们还应当注意到，当老子和道家学说通过楼观道这个媒介和载体北传时，它本身在北传过程中也受到北方特别是儒家思想的渗透和影响而发生了一定的变化。这种变化可以从楼观道和全真道的宗派特征这个侧面得到证明。
一般地说，道教各派在其创立发展过程中都无不受到老庄学说的理论影响和制约，具有共同的宗教追求，楼观道也自然不能例外。但是，由于地域差异，张陵祖孙在四川、江西等地创立的南天师道和正一道，重神仙方术、重肉体长生、重黄白烧炼、重符篆科仪似乎是天师道和正一道的一贯倾向。北魏寇谦之在北方改革道教，其锋芒主要针对“三张伪法”，已显露出南北道教的地域差异。楼观道和全真道都发源于终南山下，以秦陇地区为主要活动基地，共同的地域文化背景使它们都具有北方道教的鲜明特征。从南北道教比较的角度看，其特征主要有：以老子为道教的唯一教祖，比较轻视诸多天神谱系的造作崇拜；以《道德经》为根本经典，比较轻视繁琐的经典造作；重视宗教道德、身心性命的清修和实行，比较轻视黄白烧炼、符篆斋仪和对肉体成仙的追求；重视宗教行为对现实社会的影响和作用，强调以道法济世、以钱财药物救人的真功真行，以即世法缓和出世和人世的矛盾等。这些特征当然只是就南北对比而言，只具有相对的意义。
本文无力对上述特征具体的分析和论证，我们罗列这些特征只是为了说明，当老子学说通过楼观道和全真道的宗教形式而传播于北方时，这些北方道教宗派也不能不受北方文化特别是儒家思想的影响，而表现出异于南方道教的特征。与老庄学说相比，儒家思想有更为强烈的实用理性精神，它远夭道而近人道，重人事而轻鬼神，重伦常日用而轻玄远思辨。楼观道和全真道的上述宗派特征，无不与儒家的上述精神相通。例如，崇拜老子而轻视诸神，正是儒家重人轻神精神在道教内的折射；重宗教道德的清修实行而轻视黄白烧炼、肉体成仙，则是儒家重人事伦常日用而轻视天道的玄远思辨的表现。至于楼观道和全真道提倡以道法济世、以药物活人，及在宫观中收纳饥民、施舍斋饭，在观外兴修河渠道路的作风，更是北方贤人和强者敢于任事、勇于有为、好以天下为已任的气质和风格的曲折反映。任何宗教文化都是一定历史条件的产物，因此，它不能不打上时代和地域条件的烙印。当老子和道家学说在北方表现为楼观道和全真道的宗教形式时，它必然会受到北方文化特别是儒家思想的渗透而变化自己的原有形态。
通过以上四个问题的分析，本文得出以下五点结论：
（1）老子和道教不存在宗教传承关系，他不是道教的创始者。（2）老子晚年确曾西游入秦，著书立说，和秦陇地区发生过直接的文化交流关系。（3）魏晋以后，楼观道和全真道在一定程度上曾起了老子和道家学说北传的媒介和载体作用。（4）当老子和道家学说以北方道教形式北传时，它本身也受到北方文化和儒家思想的影响而发生了复杂变化。（5）研究老子和楼观的关系，可以有宗教的和一般文化意义的两个角度。后一个研究角度和研究方法，也许对我们进一步理解中国传统文化的演进过程和特点，具有更大的价值和意义。
（注：此文系本书作者提交1992年5月在西安召开的《老子思想研讨会》的论文，会后收入会议论文集出版。）
四 楼观台和道教文化
在丰富多采、千姿百态的中华文化体系中，道教文化是一个具有特异内容和风采的重要组成部分。楼观台是中国道教最著名的千年古观，魏晋隋唐时期的楼观派曾是道教的北方大宗，元明清时期的楼观是全真道在北方的最大十方丛林之一，因此，道教文化的丰富内容和独特风采在楼观得到了集中的体现，研究和欣赏道教文化不可不知楼观。
一、楼观源流
楼观之所以享誉古今，驰名中外，不仅因为它是一个历时1700余年的道教古观，更重要的还在于它是传说中老子的著书之地，因而对天下的尚道之士和羽士仙客产生了无穷的魅力。
楼观台位于陕西省周至县境内终南山北麓，西距古长安70公里。以终南山和渭水为地貌象征的关陇地区是华夏文明的最早发祥地之一，远在80万年前到六七千年前，这里曾经先后是蓝田人、大荔人和半坡人的生息繁衍之地，后来又是周族建邦立国的出发地。从武王建都镐京后，长安曾经是十三朝帝王之都，关中三辅地区一直是汉唐时代中国政治、经济、文化的中心，通过海陆两路与世界建立了广泛的联系，长安发展成当时的一个世界性都市。楼观就是由这片古老的文化土壤所孕育出来的一朵奇异的宗教文化之花。
楼观之名，由来甚古。据《楼观传》载：周康王时，尹喜于终南山结草为楼，观星望气，精思至道。故名其宅为楼观。周昭王时，老子去周人秦，西出函谷关，尹喜乃迎老子至楼观本宅，师事问道，老子乃为之著道德五千言以授之。因此，道教一直将楼观视之为“道之源、仙之祖”，奉为“仙都”“祖庭”。
老子和关尹都是先秦道家的真实历史人物，《楼观传》所述老子、关尹传道授经的典故，其具体时间和情节虽不无夸张，但考诸先秦汉魏典籍，其基本事实却是有历史根据的。《庄子·天下篇》将关尹、老耽并列，合为一传，盛称“关尹、老A4乎，古之博大真人哉！”《庄子》天道篇又载，老子晚年曾“免而归居”故里，（楚地苦县，今河南鹿邑东）其《天运篇》记述孔子51岁时曾“南之沛（今徐州），见老腆”。《寓言篇》又载“老A4西游于秦”，与阳子居会于梁（今开封）。《养生主篇》还透露了老子终老之地的消息：“老聘死，秦佚吊之，三号而出”，“有老者哭之如哭其子，少者哭之如哭其母”。《庄子》上述记载证明，老子晚年确曾归居故里，寄居沛地，西游于秦，终老于此。关于关尹，《庄子》天下、达生、田子方诸篇，《吕氏春秋》不二、审己两篇和《汉书·艺文志》等均有记载。正是根据这些史料，《史记》老子传才对老子晚年的活动踪迹作了如下系统叙述：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千言而去，莫知其所始。”将《史记》、《庄子》及汉魏典籍中有关老子、关尹的记载合观，应该肯定老子与关尹的文化交游、传道著书之事是真实不妄的。楼观在道教史及中国传统文化史中的重要地位，皆根源于此。
由于楼观近在长安之侧，因此，秦汉以后，楼观遂成为历代工朝祭祀老子的场所。据楼观碑石载，秦始皇始建老子清庙于尹喜草楼之南，汉武帝复立望仙宫于观北，招致幽人逸士居千其中，习黄老之学，修方仙之术。魏晋南北朝时期，政局动乱，祸福无门，北方高道乃纷纷云集楼观。先是道士梁湛师事郑法师于楼观，撰《楼观本起内传》，使楼观道独树一帜，“别为一传”。继有王嘉、孙彻、王道义、陈宝炽、王延、严达等人纷纷率徒众从关中、陇西、晋中、河南各地聚集于此山，形成道教楼观派。北周武帝于长安建通道观，招致儒、’道、释名士120人为通道观学士，诏令严达、王延主持其事。又于楼观之左田谷中建通道观别馆，诏选楼观高道十人居之，世号“田谷十老”。当此之时，楼观派道法誉满朝野，成为道教的北方大宗；楼观高道盛集如云，俨然为北方道教重镇。唐代崇玄重道，追认老子为李唐皇族远祖，高祖诏改楼观为宗圣观，以此观为朝廷专祀圣祖玄元皇帝（老子）的道观，由国家立监设官，出资兴建殿宇，当时的宗圣观规模据载相当今日宗圣宫遗址的十倍以上。高宗时，尹文操奉救出家，为宗圣观主十二年，奉软撰《玄元皇帝圣纪》十卷，自撰《楼观内传》一卷，《祛惑论》四卷，《消魔论》三十卷，纂修《玉纬经目》藏经凡七千三百卷，使楼观派的道法教义趋于成熟。其后，睿宗第十女玉真公主在楼观建立别馆（玉真观），隐居修道近50年。玄宗时宗圣观主侯元爽奉救予修《开元道藏》，说经台东又新建会灵观一座。凡此种种，都标志着楼观进人了鼎盛时代。金元之际，咸阳儒生王品（道号重阳子）在终南山下隐居修道，创立全真道。由于他对传统道教进行改革，遂使全真宫观和道徒迅速遍布北方，淹及江南，成为与正一道并立的中国两大道派。由于楼观与全真同一地域，道法相通，楼观从此亦奉全真，在元明清至民国的700年中，楼观一直是全真道在北方的最大十方丛林之一。楼观现有常住道士50余人，云游参访道士遍及全国各大道观，奉全真道龙门宗。现任监院任法融，先后任中国道协常务理事，副会长和会长，陕西省道协会长。观内道士以清修自养为宗，坚持爱国爱教方针，以全真清规戒律规范道士的宗教行为，调整道观同现实社会的关系。它同全国各大道观及宗教研究机构保持着广泛的联系，经常接待海内外宗教、文化界人士，在保存、整理、研究道教文物、经籍方面作出了重大贡献。
二、丰，的道教文化，典型的道教风采
由于楼观是一座历史悠久的千年古观，又是老子昔日讲经著书之地，道源深厚，玄风广被，因而具有丰富多采的道教文化，体现了典型的道教风采。
教理教义是道教文化的中心内容。“道家之源，出于老子”，老子学说是道教教理教义的根本渊源和理论基础，楼观道于此表现得最为突出。楼观道士对老子有一种特殊的虔诚心理，认为作为老子传道授经的胜地，楼观道就应以此自尊自重，忠实地坚守和弘扬老子的道法传统。在楼观道的经籍中，老子一直处于至高无上的地位，《道德经》一直被奉为根本经典，道士所修，师徒所授，都以五千文为根本。全真道创立后，又提出了返回老庄本旨的口号，强调老子学说是道教的大本大源，全真门人必须“遵隆太上五千言”，“立起大根源”（《重阳全真集》卷四）。自魏晋之后，道教一直是传播老庄思想的重要社会媒介和载体，道教借老子而自立自重，老子思想借道教而传播弘扬。就古代北方社会而言，楼观道和全真道对道家思想的流传起了十分重要的作用，北方广大下层民众关于老子的大部分粗浅观念，并不是从书本上得到的，而是从楼观道和全真道的宫观形象、宗教仪式中得来的。因此，研究古代中华文化、道家思想和民风民俗的发展史，不能忽视道教的作用。
养生学说和长生修炼方法是道教文化中最有特色的内容，道教之所以对中国民众和海外人士具有巨大的魅力，奥秘大概就在于此。魏晋隋唐时期，楼观道的长生修炼以内外兼修、形神俱妙为基本原则。在外练固形方面，当时的楼观道士大都服食终南山所产之胡麻、黄精、天门冬、获等、五味子、松脂、黄眷等草木药物，兼行导引按摩。现代医药学证明，上述药物分别属滋补强壮、镇静神经、祛风燥湿类药，导引按摩则可通经络、活气血、健筋骨、养肌肤、刺激和调整体内循环的正常运行。在内养方面，当时的楼观道士多修“三一”法，最重视内养精、气、神，通过宁神息虑，调息行气，使心神内守，精气内固，不泄不漏，不滞不乱，用则为三，合则为一。但在形神关系上，楼观道受《西升经》和《黄庭经》影响最大，坚持养神重于练形，认为“伪道养形，真道养神”，长生修炼“以得一为妙，以飞升为余事”（《西升经》）。因此，当时的楼观道士很少从事黄白烧炼，几乎无人修房中术。宋元以后，楼观信奉全真道，主修内丹，以性命双修、先性后命为根本原则。它主张修炼长生者必须首先“力于道”，道既是宇宙人生的本源，又是人体精、气、神运行的根本法则，“神仙宗道德以为本，道德托神仙而有传。违道德无以致神仙，希神仙必固全道德”。（元朱象先《文仙谷纯阳洞演化庵记》）因此，养生必须“穷理尽性而致命，积精累气以成真”（《重修终南山古楼观说经台记》），先穷天地之理，究明人之本性，然后再依据道的自然法则，调整、控制和引导人体生命的运行过程，使心神宁静虚灵，气精内固不泄。总之，楼观道的养生修炼方法经历了与道教各派大体相同的演变过程，但它更加重视自我身心的清修，一直将心理、精神因素放在养生首位，这种特征更接近老庄长生久视之道的本旨。
从一定意义上讲，宫观建筑和文物胜迹是道教文化综合性的物化形态。楼观的宫观建筑总体上是以说经台和宗圣宫这两个南北建筑群为中心而展开的。宗圣宫的最初建筑为尹喜之草楼观，其后秦、汉、魏、晋各代在它周围修建“清庙”、“望仙宫”等祭祀老子，但均比较简陋、零散。到了唐、元两代，宗圣观（宫）才形成规模宏大的建筑群。据元代碑石文字和宫图碑记载，宗圣宫位于说经台北，地势开阔平坦，总体上为传统宫殿式格局。其四周由长方形宫墙围绕，呈封闭型。宫内中轴线上，由南向北一字排列廖阳、三清、文始三大殿和四子堂，为纵深成串的主体建筑，分别祭祀老子、三清、尹喜和庄、列、文、庚四子。廖阳殿两侧建有景阳、宝章二楼。以上主体建筑均为宫殿形式，高大雄伟宽敞。在主体宫殿东西两侧，依次排列着客堂、道院、方丈静室、斋堂、云水堂、老人堂、库房等附属建筑，比较低狭。这种格式，既反映了中国古代宫殿建筑群方正严整、中轴突出、纵深成串、左右对称、主次分明、高下错落的传统风格，又体现了道教宫观建筑以神殿为主、以道众居室为辅的特色。而将老、庄、列、文、庚等道家历史人物与道教尊神并列崇祀，又是楼观特有的现象，其他道观十分罕见。从宗圣宫向南沿山而上，为说经台主峰，海拔580米，传说为老子昔日讲经和升天之地。台顶建有老子祠，祠中正殿主奉老子，尹喜、徐甲左右夹侍。在老子殿四周，依山就势，又有藏经楼（明代）、斗姥殿、救苦殿、太白殿、四子堂、灵宫殿，散而不乱，合为一群。但与宗圣宫相比，说经台建筑群依山就势，布局灵活，朴素自然，较少人工雕凿、强作安排的痕迹，更近于道家自然无为本色。在宗圣宫和说经台这两个中心建筑群四周的10多公里内，还散布着大小数十处的庵观洞院、亭台园林及道教的仙迹遗址，如宗圣宫北的玉华观，以西的古柏林、仙蜕园、尹喜墓，以东的果树园；说经台以东之会灵观、洪妙观，以西的玉真观、十方丛林院、延生观，说经台以南终南山主峰上及山谷、河口上的迎阳洞、元始室、仰天池、十老洞、吕公岩、纯阳洞、炼丹峰、吾老洞、老子墓等。上述庵观洞院及仙迹遗址，或高居奇峰之颠，或深藏幽谷险洞之内，或临飞泉碧涧，或有松竹奇树环抱，但都能将奇异幽妙的自然景观同令人景慕的人文胜迹巧妙结合，是道教宫观建筑中最有特色的一部分，反映了道教崇尚自然、超脱尘俗、云水逍遥、寻幽探奇的旨趣。研究中国古代的建筑、园林史，应该到楼观一游。
楼观道的宗教生活方式和宫观管理制度，在中国道教各派中颇具特色。从总体上看，它有以下三个特征：第一，离家住观和出家制度。楼观道一开始就是典型的宫观道派，在魏晋南北朝时期就形成了道士必须离家入山、聚居道观的制度。历代楼观传记和碑石证明，从魏晋开始楼观道士就没有居家、带眷修行的现象，改变了《太平经》所述修道者“皆求之于闲室，无远父母妻子”，“悉作孝养亲，续嗣有妻子”的早期习惯，与天师道可以于家中另辟静室修道或携家人山迥然不同。楼观改奉全真后，正式形成了出家制度，凡全真道士必须“休妻别子断恩爱”，出家者“必须投庵”，“以丛林为立身之本”。（《重阳立教十五论》）第二，道首选贤制度。早期五斗米道和天师道均实行天师世袭制，“阳平治都功版，非天师之）AL不授”。（《正一法文经 ·都功版仪》）寇谦之对此予以改革，主张“道尊德贵，唯贤是授”。（《云中音诵戒经》）这一主张在天师道中未得到实施，但却被北方道教楼观派继承下来。据《楼观传》和楼观碑石记载，楼观道从魏晋开始就一直是道友同居、师徒相授、贤者任职，从未出现父子袭职的现象。全真丛林制度建立后，道首选贤制度更为严格，方丈是全真观中的“人天教主，度世宗师”，主掌传授道法、戒律、立坛度人，是一观的最高宗教首领。监院是一观“常住之首领，道众之宗主”，总领观中大小事务。方丈与监院都必须“常怀传贤之心”。第三，以公平、清白、无私为特色的宫观经济管理制度。楼观道的宫观产业，一贯被视为本派及本观的公产，道士（包括云游参访道士）来时有饭吃，去时无物带，任何道士不可将道产据为私有，虽方丈、监院也是“衣冠之外，囊无私积”。观内产业、财物、账目由都管总领，要求账目清楚，每月对神结算一次。道士的单钱衣物、茶果都有定规，定期当众发放，不得偏私。本观道士一律集体用斋，素斋粗食，不得私自起伙或偏食。善士人观瞻礼，一律素斋款待，一碟茶果外别无长物。从监院到大小执事，如有侵吞、挪用、多占财物或账目亏空不清者，按清规处罚。楼观道宗教生活方式及宫观管理制度的上述特色，对于我们观察道教文化及中国古代社会，均有重要价值。
楼观的道教文学艺术，内容丰富，形式多样。历代高道及名人的楼观题咏诗词是楼观道教文学中最重要而又颇有特色的一部分，元初朱象先在《紫云衍庆集·名贤题咏》中已辑录唐宋至元初以前诗词95首，楼观台文管所近年来又辑录《历代名人咏楼观诗选》58首，下逮于清。其中李白、王维、白居易、储光羲、岑参、卢纶、李群玉、温庭A、王禹假、苏轼、苏辙、韩琦、薛周、萨都刺、秦简王等人的诗词，风格古朴，意蕴深邃，具有很高的审美价值和认识价值，有的早已广为传布，脍炙人口。楼观碑石书法历史悠久，书体风格多样，造诣甚高，在全国道教宫观中也属罕见。其中唐代著名书法家欧阳询、苏灵芝、戴极、负半千所书正、行、隶书诸碑，及正书《道德经》碑，古篆书《老子》五千文碑，朱象先撰书《楼观先师传碑》等，都是宫观碑石书法中不可多得的珍品，有的早已流布中外。楼观的道教音乐，既有中国道教音乐清虚缥缈、庄严肃穆的一般风格，又体现了北方道乐高亢明快的特色。
总之，楼观台以老子说经著书之地而确立了它在中国道教文化中的独特地位。这里保存了大量的道教经籍和碑石资料，具有极高的文化学术价值。它处处可见老子和关尹的文物胜迹，具有典型的道教风采。终南山位居天下之中央，楼观台钟阴阳之灵气，无峰不奇，无谷不幽，竹木繁郁，水碧山青，无愧子天下第一山的美名。登上说经台，俯视三秦，缅怀古今，自然会使人进人出神人化的境界。正如苏轼《授经台》诗云：“剑舞有神通草圣，海山无事化琴工。此台一览秦川小，不待传经意已空。”信哉斯言（
（注：本文系作者提交1992年10月在西安召开的《道教文化研讨会》的论文。会后收入会议论文集公开出版。）
五 老庄的生命观、养生论及其现代意义
在中国传统文化的诸流派中，老庄、道家和道教对人类自然生命的价值最为重视，表现了特殊的关怀和理解，对有关养生的理论、原则和方法进行了长期而专门的探讨。因此，凡中国古代之论养生者，无不祖述老庄，深究道家与道教典籍，当代海内外学人之所以对老庄、道家和道教表示出极大的关注，其主要原因之一也在于此。道家和道教的基本理论思想源于老庄，因此，研究老庄的生命观和养生论，对它予以新的诊释，发掘其中的合理思想及现代意义，就成为老庄研究的应有之义。
一、贵己重生的生命观及理智达观的生死观
老庄之所以重视养生，根源于他们贵己重生，即肯定个体自然生命的至上价值。但老庄虽然重生，却又不幻想和追求永生不死，对个人的生死之变抱理智达观的态度。贵己重生的生命观和理智达观的生死观，是老庄养生学说的理论基础和前提，也是老庄异于神仙方士及道教“长生不死”观念的一个重要U-79.
（一）贵己宜生的生命观
人类的自然生命有无固有的独特价值，它在人类所追求的各种价值中处于何种地位，这是老庄生命观所要思考和解决的中心问题。
老庄明显意识到，世俗之人经常追求的无非财货名利、道德功业，功利之大者莫过于据有天下国家，许多人为了追求这些东西损伤以至于牺牲了生命，“自三代以下者，天下莫不以物易性矣！小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于残生伤性均也。”在老庄看来，财货名利、道德功业等等价值均不及个人生命重要，“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？”名利财货得失都不及自身生命重要，没有了生命，这些东西对你还有什么价值？“夫天下至重也，而不以害生，又况他物乎？”“故天下大器也，而不以易生，此有道者之所以异乎俗者也。”（《让王》）即使以生命为代价去换取天下国家也不值得。但世人大多颠倒了这种价值轻重关系，“今世人之居高官尊爵者，皆重失之，见利轻忘其身，岂不惑哉？”“今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！”（《让王》）庄子称这种人为“倒置之民”，“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民”。（《缮性》）与儒家反对见利忘义、主张舍生取义不同，老庄反对见利忘身、以身殉物，肯定个体生命价值的至上性。因此，“道之真以治身，其余绪以为国家，其土直以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。”（《让王》）养生是圣人的最大关怀，是道的根本功能。
（二）对个人生死问题的理智达观态度
老庄虽然贵己重生，将个体生命看得极为重要，但却并未陷人对永生不死的迷狂，相反，他们对个体生命的生死之变采取了理智达观的态度。
“死生亦大矣”（《德充符》），生死之变是自古及今困扰着人类的重大间题。面对生死，不少人因沉溺于纯粹的个人感情，因而陷人“悦生恶死”的感情误区，乃至产生贪生怕死的病态心理。针对这种迷误现象，老庄首倡“达生”，即以理智引导、化解个人感情，对生死之变抱达观的态度。老庄认为，宇宙中只有道是永恒的，有形体的万物和人都是有限的，“道无终始，物有死生。”（《秋水》）有限之物必然有生有死，“故飘风不终朝，骤雨不终日。？？天地尚不能久，而况于人乎？”（二十三章）天地之大形、风雨之变化尚且有始有终，所以人之一生也必然要经历“出生人死”（五十章）的过程。庄子进而指出，“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”（《知北游》）人之生死不过是气之聚散的自然过程，它本质上同自然界的万物变化、昼夜四时、寒暑更替一样，遵循着道的自然法则，“此之谓物化”（《齐物论》）。人也是如此，“其生也天行，其死也物化。”（（天道》）对于自然常则，人的感情意志是无法改变、“无可奈何”的，以好恶哀乐的感情去对待生死不但毫无意义，也无益于自己的心理健康。因此，正确的态度只能是以理化情，即将个人的生死置于宇宙万物的大化流行过程中予以思考和理解，这样才会心胸开阔，对生死释然于心，走出悦生恶死的感情误区。“古之真人，不知悦生，不知恶死。”（《至乐》）为什么真人不悦生恶死，因为他认识到，“适来（生），夫子时也；适去（死），夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能人也。”（《养生主》）人的感情应当受理智的引导而不能陷人盲目，应该达观自然变化之理而不能过于狭隘拘执，老庄对生死的理智达观态度的本意就在于此。中国古人面对生死之变常以“节哀顺变”四字自慰慰人，也是由此而来。
（三）老庄生命观与生死观的历史意义和现代意义
生命的本质和价值问题是一个与人类并生共存的重大理论问题。老庄的生命价值至上论具有二重功能。面对春秋战国的“天下无道”，千万人的生命成了争霸之战的牺牲品，社会的政治、道德和法律规范成了统治者争权夺利的工具，人类生命自身的特有价值却被淡化和淹没了。在这种条件下，老庄突出生命价值的至上性，无疑具有进步的历史作用。在现代生活中，重物轻人、重利轻生的现象也时有出现，造成生命主体的失落，老庄的生命观又有矫弊补偏的功能。但是，老庄忽视人类生命异于自然生命的特殊本质，轻视乃至否定人类生命的能动性和社会性含义，以个体自然生命价值贬斥甚至否定其他所有价值，这无疑是将一个极复杂的理论问题过分地简单化和绝对化了，因此就会使人类生命的内容和价值过于贫乏，既不利于个体生命价值的发挥和增值，也不利于群体生活的进步和社会历史的发展。至于老庄理智达观的生死观，既符合自然法则，又有益于人类的身心健康，至今仍闪耀着智慧的光辉，值得每个人深思和宏扬。
二、虚静宁神的养神论
老庄既主张重生，所以就对养生间题进行了专门的探讨，形成中国古代第一个比较系统的养生学说。中国传统的养生学说，其大者无非两端：一为养神，修养精神以求心理健康；二曰养形，练养形体以求生理健康。从总体上看，老庄与中国传统养生学都主张形神兼养（性命双修），但形神相比，老庄更重视养神，认为养神在养生中处于主导地位，“不欲以静，天下将自正，”（三十七章），“抱神以静，形将自正”（《在有》），精神的宁静是养生的根本，是形体健康的前提。故本文先述老庄的养神论，次述养形论。
正因为老庄特重养神，故养神论是老庄养生论的核心和精华。老庄养神论的根本实质是虚静宁神，即尽量排遣、淡化社会人生中各种复杂问题对精神的困扰，以保持心理的平衡和精神的宁静。间题的关键在于，人类的心理为什么不平衡，如何才能达到精神的宁静？在老庄看来，造成人类心不平、神不宁的主要原因有三：一是生死问题的困扰，二是个人贪欲的躁动和驱使，三是在社会生活中和他人的利害得失、荣辱是非之争。老庄的养神论就是围绕这三个问题而展开的。关于生死困扰。老庄主张以理智达观的态度泰然处之，已述于前，下面分述其余两个方面。
‘一）恬淡寡欲、反朴归真以宁神-对生活条件及其和养生关系的辫证理解和达观态度
人类生命要保存延续，必须具备一定的生活条件。人类生命活动的历史，实际上就是不断创造、获取并改善生存条件的过程。对这个简单至极的道理，老庄岂会不知？老子认为圣人治天下必须使民“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”（三章）。实腹强骨就要有起码的物质生活条件。庄子进一步明确指出：“有生必先无离形”，“养形必先之物”（（达生》），肉体是生命存在的基础，养形之物是形体存在的前提，为了获取起码的养形之物，人们就必须“织而衣，耕而食”（（马蹄》）。可见老庄实际上并不否定人类起码的生理需求，不一概反对人类为获取生活条件而从事的活动。
问题的复杂性在于，人类获取和改善生活条件的活动总是要付出代价，要消耗一定的生命力即体力和心力的。“甚爱必大费，多藏必厚亡”（四十四章），对生活条件的贪爱、欲求越大，生命力的耗费也就越大。“形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭”（《刻意》），生命力耗费过大过快，就会导致死亡乃至夭折。由此可见，生活条件和养生之间存在着二重关系，它既是生命的必要条件，又是以消耗生命为代价而获得的，二者既有一致的方面，又有矛盾的方面。老庄认为，大多数人仅仅意识到生活条件对养生的有利一面，而忽视了它们之间矛盾的一面，而老庄则突出强调了人们为获取优裕的生活条件而从事的活动有害于养生的一面。
首先应当明确的是，老庄认为有害于养生的仅是过分优裕的生活享受，而非为生命所必需的生活条件。对此，老子谓之“益生”或厚生，“益生日祥”（五十五章），祥即灾祸。益生或厚生均指过分优裕、非生命之所必需的生活条件或奢侈享受，追求这些东西必然招来灾祸或死亡危险，故“祸莫大于不知足”（四十六章）。庄子谓之“财有余”，“平为福，有余为害者，物莫不然，而财其甚者也。”（《盔M））财货有余是最大的祸害，养生的正确方法是“常因自然而不益生”（《德充符》），即顺应生命的自然过程予以保养，而不追求过分优裕的生活条件。可见在老庄思想中，养生和益生是根本不同的两回事。为什么贪求过分优裕的生活享受有害于养生，老庄从不同方面进行反复思考和论证。老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋败猎令人心发狂，难得之货令人行妨”（十二章），过于奢侈的生活享受不但会破坏正常的生理机能，而且会令人精神狂乱，丧失道德。“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎”（九章），“甚爱必大费，多藏必厚亡”（四十四章），财货的大量积聚及富贵的生活总是和残酷争夺相联系，它必然要急剧消耗生命力，招致不必要的灾祸，根本无法长久保持。
庄子对此进行了更为具体生动的论述。庄子认为，养生条件和养生之间是目的和手段的关系，人们获取生活条件完全是为了养生，但养生条件和养生的效果并非总是完全一致的，“养形必先之物，物有余而形不养者有之矣。有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。”（《达生》）养生之物是生命存在的必要条件，但“物有余”的人未必个个形体健康；肉体是生命存在的基础，但不少人形体虽然健在精神状态却十分恶劣，形同行尸走肉。“人谓之不死，奚益！”（《齐物论》）这种人虽然活着但其生命却毫无意义。正因为生活条件同养生之间、肉体健康同精神健康之间还有不一致的矛盾关系，所以庄子坚持手段应服从于目的，生活条件获得的方式和多少应有益于养生而不能反而有害于养生。“且吾闻之，不以所用养害所养，夫太王直父可谓能尊生者，虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形。”（（让王》）“所用养”即养生的物质条件，“所养”即生命本身，养生的物质条件应有助于生命健康而不能有害于养生。富贵之人生活优裕，养生条件充足有余，但不应因贪欲无度、生活奢侈而伤害了身体健康。贫贱之人生活条件缺乏，但也不必为追求财货而累及身心健康。庄子对“富贵之人”为追求优裕奢侈的生活条件而造成的形体疲弊、精神苦恼的人生灾祸等现象，进行了淋漓尽致的分析和描述。他认为，富贵之人集中了六条“天下之至害”：他们追求财富的行为，“若负重行（沉重负担）而上破（高坡）”；贪得无厌近似病态心理；获取名利不择手段、丧尽廉耻；奢侈生活使他们精神迷乱；财富堆积如山仍然“满心戚醛”，精神忧愁；畏惧贼寇抢劫财货以至于“不敢独行”。总之，他们集苦、疾、乱、辱、居、畏之六害于一身，但仍然“缭意体以争此，不亦惑乎！”（《盗$0）庄子认为贪求优裕奢侈生活条件的人实际上是最愚蠢的人。善于养生的人则相反，他们认识到追求优裕奢侈生活有害于养生的不利一面，“计其患，虑其反，以为有害于性，故辞而不受也”。（《盗JW））
正是从对生活条件同养生关系的上述辩证理解出发，老庄提出了恬淡寡欲、反朴归真以宁静精神的养神、养生原则。既然获取生活条件是养生的必要前提但又要付出沉重的生命代价，而过分优裕的生活条件不但无助于养生反而有害于养生，所以善养生者就要寻找一个减少代价、避免不必要的生命力耗损的养生原则，老庄认为这个原则就是恬淡寡欲、反朴归真，对生活条件抱超然达观的态度，老子谓之“见素抱朴，少私寡欲”（十九章），“虽有荣观，燕处超然”。（二十六章）即减少私心，降低欲望，外表单纯，内心朴实，对荣华富贵无动于心超然对待。庄子谓之“明白人素，无为复朴”（《天地》），“圣人法天贵真，不拘于俗”（《渔父》），“虚无恬淡，乃合天德”。（《刻意》）只有对财货名利抱“平易恬淡”的态度，才能保持真实纯朴的本性，使精神宁静下来。为什么恬淡寡欲、反朴归真的原则有利于养生宁神呢？在老庄看来，所谓恬淡寡欲和素朴就是满足于维持生命延续的起码生活条件，而不追求优裕奢侈、财货有余的生活，这样既可以避免劳形疲神，减少不必要的生命力消耗，又可以避免与他人的勾心斗角和争夺行为而招致的各种人生灾祸。老子将这种人生境界比之为“赤子”或“婴儿”，婴儿的心灵不为私欲所扰动，精神不为私欲和争夺行为所扭曲、所污染，所以才天真纯朴、无灾无祸，与他人无争夺、伤害之心，因此他人对婴儿也无伤害之意。庄子所谓“平易恬淡，则优患不能人，邪气不能袭，故德全而神不亏”，“无物累，无人非，无鬼责？？其寝不梦，其觉无忧，其神纯粹，其魂不罢（疲）。虚无恬淡，乃合天德”。“此养神之道也”。（《刻意》）欲望恬淡、精神纯朴的人，其形安逸不劳，其神宁静无忧，因而是最正确的养生养神原则。
（二）玄同浑心。外物坐忘以宁神—对社会人生各种差异对立现象的独特理解及对利害得失、荣辱是非的超然态度
人类精神的不宁静，一方面固然是由于各种欲望、欲求的内在驱动，但同时与外界环境的干扰、压迫也有重要关系。在人类社会的群体生活中，贫富贵贱的差异对立、利害得失之争、荣辱是非之辨，时刻困扰着每一个社会成员，一部分人的富贵荣华总是以另一部分人的贫贱、屈辱为深重代价换来的，由此引起人们感情心理的不平衡，心不平则神不宁，“树欲静而风不止”。老庄之书充满了大量“彼此相与异”，万物各不齐的概念：人己、彼此、大小、多少、高下、强弱、贫富、贵贱、荣辱、祸福、利害、得失、是非、善恶、真伪、美丑、正反等等，可见老庄并不否定差异对立现象的真实存在，它们实际上正是老庄思考宇宙人生问题特别是养生、养神间题的真正出发点。“仁义之辨，生乎是非；是非之争，因乎利害”（王夫之《庄子 ·齐物论解》），现实生活中的贫富贵残差异、利害得失之争是引起理论思想的是非之辨的根本原因。就此而言，大多数人的心理不平衡、精神不宁静，并非无缘无故的自寻烦恼。
面对这种种实际存在的差异对立和矛盾冲突，为了保持个J人的心理平衡和精神宁静，老庄不得不提出一系列独特方法。
一是玄同差异、齐万物、齐是非、齐物我的思维方法。老子认为，“反者道之动”是宇宙的普遍法则，根据这一法则，差异对立之物无不相反相成，互相转化，“贵以残为本，高以下为基”（四十章）；“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏？？正复为奇，善复为妖”（五十八章）；“善之与恶，相去若何？”（二十章）任何差异对立都是相对的、不确定的。懂得了这个道理，你就可以“明白四达”，“微妙玄通”，从社会人生的各种差异对立中解脱出来，“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同”。（五十六章）庄子思维方法的最终追求是“齐”，齐万物，齐是非，齐物我。庄子认为，如从现象形式看，万物莫不异，差异对立无处不在。但如何理解差异对立，则有“大知”、“小知”之别，“小知不及大知”（《逍遥游》）。“小知”之人仅“以物观之”或“以差观之”，只见异而不见同。而大智之人则“以道观之，何贵何贱，是谓反衍（向对立面转化）；？？何多何少，是谓谢施（相互代谢更替）？？万物一齐，孰短孰长？？？无动而不变，无时而不移”。既然差异对立之物无不互相转化、代替、移动，故“道通为一”，“唯达者知（智）通为一”。（《齐物论》）在智慧通达者的思想中差异对立现象都可以融为一体，归于统一齐同。明白了这个道理，你就可以“得而不喜，失而不优”（《秋水》），对一切差异对立现象释然于心，对富贵荣华淡然处之了。
二是“浑其心”、“坐忘”、“外物”、“樱宁”的心理调适方法。如何对待社会人生中实际存在的各种差异对立和矛盾冲突，对于绝大多数人特别是文化水平不高、理论思维兴趣不大的人来说，主要的还不是一个理论问题，而是一个直接的生活体验和情绪、感情、心理状态问题。为了彻底解决心理不平衡、精神不宁静的问题，老庄进而提出了一系列心理调适方法。
老子主张“浑其心”。他说：“圣人在天下，a款为天下浑·其心。”（四十九章）使天下人对贫富贵贱之别、利害得失之争不必十分清楚、过分关注和斤斤计较。浑其心的程度要达到“愚人之心”的样子，“我愚人之心哉”（二十章），众人对利害得失都“昭昭”、“察察”，为富贵荣华熙熙攘攘，日夜奔忙，圣人却“沌沌”、“昏昏”、“闷闷”得像个不知利害得失的糊涂人。但在老子看来，这种心理状态才是真正的大聪明，是明白了大道即社会人生根本道理的“大巧若拙”、大智若愚之人。
庄子的心理调适方法更为具体多样。一曰“坐忘”。即为了寡欲而忘我忘身，为了不争是非而忘知（智），“离形去知，同于大通，此谓坐忘”。（《大宗师》）二曰“无情”。“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人。无人之情，故是非不得于身”。“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身”。（《德充符》）只有去掉是非之争、好恶之情，才能身处人群之中，而无是非之累和优伤之害。三曰外天下、外物、外生。（《大宗师》）即对社会人生的种种利害得失、荣辱是非无动于心，从自己的思想中予以排遣、淡忘，使自己的精神“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也”。（《刻意》）四曰“樱宁”。樱即扰动，樱宁即外界环境扰动但内心清静安宁、不为外物所扰动。庄子认为“天下脊脊大乱，罪在樱人心”，他主张宁静人心而“慎无樱人心”（《在肴》）。只要你运用“坐忘”、“无情”、“外物”的心理调适方法将个人贪欲、社会争夺、人生利害得失和荣辱是非统统从心中排遣、遗忘、淡化，就会实现身处于社会人生的争夺漩涡之中，人心超越争夺漩涡之外，自然会保持心理平衡和精神宁静。可见“樱宁”是庄子养神论的最终归宿和最高境界，它和老子的“致虚极，守静笃”的虚静境界含义基本一致。庄子对他的上述观点有一段较系统的论述：“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女（汝）形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。”（《在有》）养生的关键是养神，养神的关键是排遣、淡忘外界环境的种种干扰而保持心平神静，精神宁静形体自然会安逸不劳，这样才会节约精神，减少生命力损耗。可见，“闭外慎内”，以养神为养生之道的根本是老庄养生论与养神论的基本特征。
（三）老庄养神论的现代意义
综合分析老庄的养神论则可发现，他们在两千多年之前就从养生学的角度提出了两个重大问题，即如何理解人类的欲望和社会的竞争问题。这其实不仅是养生学的问题，而且是历史哲学和社会学所关注的重大理论间题。对人类欲望可以从两个方面去思考与评价。人类作为一个群体总是要运用自己的体力和心智力量不断从自然界中获得越来越多的物质生活条件，人类欲望无疑是这一活动过程的驱动力，是人的主体能动性的重要体现。就此而言，应该从总体上肯定人类欲望，否定了欲望也就否定了人的能动性及人类改造自然的活动过程。但是，这种欲望和活动如果运用发挥不当，又会造成生态平衡的破坏及环境污染种种问题。老庄时而主张寡欲，时而又讲无欲，概念不严，思想不精，但在总体上确有贬斥、否定欲望的倾向，不足为训。但反对贪得无厌和奢侈生活，对后世又不无启发。从人类群体成员之间的相互关系看，又有一个如何分配从自然界中所获得的这些生活资料，以及个体或集团之间争夺生活资源、生活资料的分配权利的问题。对分配权利的要求与争夺，本身也是一种欲望。某些个体或集团的欲望贪得无厌，谓之贪欲。贪欲不同于应有的合理欲望。但就是这种贪欲，同样既有历史必然性的一面，又有破坏社会群体稳定和协、妨碍经济正常运行发展的一面。老庄对欲望与争夺的历史必然性及其在一定条件下可以推动历史前进的一面认识不足，但意识到贪欲争夺对社会、对养生的有害一面，似乎应予具体分析，公允评说。关于社会竞争问题也是如此。竞争是社会人生中客观存在的事实，有深刻的社会历史根源和必然性。古代中国和外国的不少思想家都说争夺根源于人口多而财货少，未必切中要害，现代人类占有的财货远远多于古代，但竞争与争夺却依然存在，而且在发达国家愈演愈烈。在老庄及大多数人心目中，争夺与竞争有别，争夺是指不必要、不正当的竞争手段和行为。老庄反对争而主张不争，从反对不正当的争夺意义上说有可取之处，但一概的讲不争，既不合历史事实和必然性，也会有太大的消极保守倾向。对于诸如此类的问题，还需要社会学、历史学、经济学、法学、伦理学和哲学等学科继续予以专门探讨。老庄在两千多年前能尖锐的提出这些间题，已属重大贡献。如专从养生养神的角度看，当代世界的激烈竞争、快节奏生活，社会中的贫富对立、分配不公及失业、失学、环境污染和城市噪音等等问题，的确困扰着每一个社会成员，由此引起的种种社会心理问题和现代精神疾病层出不穷，对人类的身心健康造成严重威胁。就此而言，老庄强调社会个体成员对个人生活条件与养生的关系予似辩证理解，抱理智达观的态度，通过调适心理状态的方法以保持心理平衡和精神宁静，这对减少和医治现代精神疾病，保证心理健康，确有一定的科学价值和积极作用。当然，这种方法的真正效果，也只能解决个人养神养生的间题，而丝毫无关乎社会实际问题的解决，但解决社会实际间题则是其他社会科学所要研究的课题，已超出了养生学的研究范围。
三、守气固精的养气论
老庄的养生学说，虽然最重养神，养神论是其养生学说的核心和精华。但是，“有生必先无离形”，肉体机能的正常运行毕竟是生命的基础，所谓健康毕竟包含着肉体健康与精神健康两个方面。因此，老庄的养生学说就必然要论及养形的问题。老庄的养形论，虽不及养神论那么丰富具体，但还是提出了养形的一些基本原则和方法，对后世的养生学说发生了深远影响。
（一）以守气固精为宗旨的养气原则
老庄养形论的中心是养气，因为在老庄看来，人与万物的形体都是由气构成的，而且从本原意义上讲，人体之气最初来源于天地自然之气。“天地之间，其犹囊禽乎！虚而不屈，动而愈出”（五章），天地间犹如一个充满了气的大风箱，气在其中鼓荡流动，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（四十二章），万物就是由阴阳二气结合而成的。“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死”，人同样是气聚结而成的。天地自然之气产生万物和人犹如“大冶铸金”，“以天地为大炉，以造化为大冶”（《大宗师》），人与万物都是由气自然而然的造化出来的。气自然造化人和万物的过程神妙无比，“谷神不死，是谓玄牡。玄扎之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”，（六章）。气是生成养育人与万物之根。自然之气在人体中构成生命力的精华，“气变而有形，形变而有生”（《至乐》），“形本生于精，而万物以形相生”（《知北游》），因此，养形的根本问题是谨守自然之气而不失，固存生命精华而不亏，谓之守气固精。是由气自然妙无比，“谷若存，用之不之气在人体中（《至乐》），此，养形的
为什么养形必须谨慎的守气固精？因为在老庄看来，自然界虽赋予人以生命之气的精华，但人的生命过程却不断的损耗着它，人“一受其成形，不亡以待尽；与物相刃相摩，其行尽如驰而莫之能止？？终身役役而不见其成功”（《齐物论》），人从生到死、从幼到老终日奔走，为了争利害得失、满足贪欲而劳形疲神，以至于气竭精尽而死亡。因此，老子贵“音”，“治人事天莫若音”（五十九章）。所谓“音”即爱惜、节约精神而不无谓浪费消耗，“是谓深根固抵、长生久视之道”，爱惜、节约精神是养生的根本。只有形体健康，精神充沛，形与神始终合为一体，互不分离，人的生命才能存在，老子谓之“营魄抱一”，“载营魄抱一，能无离乎？”（十章）“营”即营魂、精神，魄即肉体、形魄。中国古人认为人的精神和形魄分别由阴阳二气所主，“魄，人阴神也；魂，人阳神也”。（高诱《淮南子·说山训注》）“营魄抱一”和“万物负阴而抱阳”含义一致，都是指阴阳结合、形神合一是生命存在的基础。
庄子进一步发挥了守气固精的思想，明确提出了“守纯气”和“形精不亏”的观点。庄子认为，养生的关键“是纯气之守也，非知巧果敢之列。？？壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造”。（《达生》）所谓纯气即自然赋予人的精粹之气。庄子之时，各种养生方术已纷纷出现，而庄子坚持养生的关键在于养神和养气，使人固存的生命力不为世俗的贪欲、争夺之事所耗费，“弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。？？形精不亏，是谓能移。精而又精，反以相天”。（《达生》）养气固精是养形的根本宗旨，而养气固精的关键在于慎内闭外，“慎女（汝）内，闭女外？？天地有官，阴阳有藏，慎守女身，物将自壮”（《在青》）。慎内即谨慎保养自身的精气和神，闭外即排除贪欲和外物的干扰，只有慎守体内之精气和神，排除外在的干扰，阴阳之气自然会充实于藏腑，身体自然强壮不衰：
（二）以深息柔和为特征的调息行气方法
人的形体最初虽真赋于自然之气，但自从人的生命形体形成后，却要一刻不停地通过呼吸来实现体内外的气体交换，形成吐故纳新、新陈代谢的生理过程。因此，古人长期将呼吸作为生命存在与否的标志，调整呼吸以控制气在人体内的正常运行，成了中国古代养气论的重要方法，传统养生学称作调息和行气。中国古人又认为气有阴阳二气，有刚柔、升降、顺逆的属性，因此，如何调整控制阴阳二气及其刚柔、升降、顺逆的不同属性和功能，使气在人体内有规律地运行，就成了调息行气的关键问题。老庄著作中涉及调息行气的具体方法主要有三种：
一是深息和吐纳的方法。老子以气为“玄牡之门”、万物之根，他在描述气的存在方式时曾用了“绵绵若存，用之不勤”之语，认为气的运行是深沉而连续不断的。庄子在论述真人和众人的差异时曾说：“古之真人？？其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉（《大宗师》）。”所谓息之以踵无非是说，真人的呼吸发于体内极深之处，通过呼吸带动气在全身普遍周行流动，在体内无处不到，而不像一般人那样仅在鼻口咽喉之间作急促的喘息。庄子还记载了当时的养形导引之士“吹峋呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸”（《刻意》）的调息行气方法。这种方法是以口吹出身中的温暖陈浊之气，以鼻吸进自然界的新鲜清凉之气。在口鼻一呼一吸的同时，辅以适当的形体曲伸动作，犹如熊行鸟飞那样，以导引气在周身有规律的循环运动，古人称作导引行气。上述种种在老庄那里还未明确形成养气的专门操作技术，但后世养生家受其启发，将它们具体化为专门的技术操作性较强的养气方法，称为“内息”、“吐纳”、“调息”、“道引”和“行气”之术。
二是“缘督以为经”的行气规律。调息、行气的目的既然是使气在周身普遍运行，于是就发生了气在体内的通道和规律问题。庄子书中已有“缘督以为经”之语，“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。（（养生主》）庄子的本意和老子的挫锐解纷、和光同尘相近，是讲处乱世而全身养生的方法。但庄子描述这一方法时却借用了时人论人体经脉通道的生理学语言。据《素问·骨空论》、《灵枢·本输篇》及《奇经》记载，人体中有任、督两大奇经之脉，皆居于身体中央，督脉沿身后中央脊椎上行，任脉沿身前中央一线下行，为人体诸经脉之骨干。因此，后世养气家乃受庄子启发，将任督二脉作为道引行气的中心通道和主要路线，“缘督以为经”乃被后世调息行气家奉为经典之论。
三是贵柔求和的养气目标。气既有阴阳之体、刚柔之性、升降顺逆的不同趋势，故调息行气就有一个如何使之互相协调平衡、系统有序的问题。与这一问题相关，老庄有贵柔求和之论。老子认为，人与万物负阴而抱阳，“冲气以为和”（四十二章），阴阳二气的中和是生命存在的重要条件。庄子也主张善养生者必须“守其一而处其和”（《在青》）。老子贵柔，他认为“柔弱胜刚强”是宇宙人生的普通法则。将这一法则运用于养生和养气，老子主张“专气致柔，能如婴儿乎？”（十章）婴儿“骨弱筋柔而握固，未知北牡之合而tq作，精之至。终日号而不嘎，和之至。”（五十五章）老子所谓“专气”，即《管子》心术、内业篇之拎气，“能传气乎？能一乎？”“传气如神，万物备存”。专为拎之假借，拎即拍打、运转一类动作。传气致柔即通过心理意念对气的运行予以调整控制，使之运转顺畅柔和，柔和是气的最佳存在运行方式。老庄之后，贵柔求和乃成为古代养气的基本目标，所谓柔和有呼吸柔缓、平和、均匀，气在体内运行缓慢、均匀、顺畅有序，力戒呼吸和行气急切、激烈、冲动等多种含义。
（三）老庄养气论对后世的巨大影响及其现代意义
老庄及中国传统养生学和医学以气为构成人体的基本单位，虽未必尽合现代科学，但又自有其独特之处和长处。在中国古代思想家看来，气极细微而且流动变易性最强，气既可指构成人与万物最小的物质单位，又可指人体的不同性质功能和运动变化趋势。气的这些含义、属性和特征，为中国古代生理学家和医学家解释人体生理、心理和病理现象，提供了许多方便可行之处，具有它自身的特点和优势。例如以阴阳、刚柔、升降、顺道的矛盾、对立、和谐、平衡解释人体生理机能的运行变化过程，生理机能之正常与反常，以及疾病的成因、病症和变化趋势，比以细胞（蛋白质）及解剖学解释上述问题，精确性虽显不足，但在整体系统性、相互制约性和变化规律性方面却自有其优势。这种理论观点和思维方法的优势与不足，在老庄的养气论中是同样存在的。老庄以守气固精为宗旨的养气论，重视对人自身生命力的爱护和保养，反对无谓的浪费和损耗人的生命力。他们坚持养形以守气固精为体，认为自身生命力是健康长寿的内在根基。他们将必要的生活条件同贪欲不足、奢侈享受严格区别开来。所有这些观点，对现代人的养生仍深有启发，可能会有极久远的历史意义。随着现代文明的进步，食补、药补之风极盛，食补药补虽不无用处，但与培养自身生命力的内在根基相比，终有本末、主次之别，用之不当，反生种种弊端。老庄所提出的守气固精、深息吐纳、缘督为经、贵柔求和的养气原则和方法，为汉唐以来的传统养生学说所遵循，特别被调息行气和内丹学奉为圭桌，不断予以发展、完善而形成系统，对于中国古人的健康及养生理论都作出了不可磨灭的贡献。
综上所述，老庄的生命观和养生论是老庄学说极有特色的一个重要组成部分，它奠定了中国传统养生学的最初哲学理论基础，为之确定了基本的原则和方法。老庄对个体自然生命价值的特殊关怀和理解，对个人生死间题和社会人生种种困扰所持的理智达观态度，坚持养生以培植自身生命力为根基，这些观点即使在今天仍保有经久不衰的现代价值，含蕴着深刻的人生哲理和养生哲理。对于其中的消极成份及不合现代科学的内容，则应由今人予以克服和完善。
（本文是1993年11月在西安召开的老子思想研讨会上的发言，后收入《老子思想的现代价值》一书）
六 试论老子的否定思维方式
老子学说具有独特的思维内容和理论风格，它刚一问世，就使其同代人瞳目结舌，惊诧不已，视之为奇文怪论。对于自己学说的悲剧命运，老子当时就有清醒的估计和自白：“吾言甚易知，甚易行，而天下莫能知，莫能行。”（七十章）“下士闻道，大笑之”（四十一章）。原因何在？老子自豪地宣称：“我独异于人。”（二十章）老子学说之特异处，不仅表现在具体内容和观点之中，更重要的还在于它具有异于传统、常人与时俗的思维方式。这个独特的思维方式，总体上可以名之为否定思维方式。简言之，老子对传统、时俗与常人所习惯、肯定、推崇与追求的东西，统统说一个“不”字，给一个否定：无形、无状、无象、无物，不见、不闻、不言、不辨、无名、无知，无欲、无为、无事、不为、不宰、不争、不盈，不仁、不德、不美，反者道之动，玄德与物反，正言若反。无论是不、是无、是反，都是一种否定。老子要否定什么？他要否定传统文化观念的绝对性与永恒性，否定时俗与常人认识上的肤浅性、局限性与机械性，否定独断论的思维方法。否定思维方式是老子学说的深层结构图式，是贯穿与支配老子思想全过程的一条主线，这是深刻理解、准确把握老子学说的一把钥匙。此替不明，对老子学说的具体内容、个别文字难免见仁见智，抓住它，一切滞碍处便会有顺理成章之感。
否定思维方式集中体现在无为、无名、正言若反这三个范畴与命题之中，这里试作分疏，以求教于专家与时贤。
对天人关系和杜会人生的否定理解—无为
“无为”是老子对天人关系作深刻思考，对社会人生进行自我批判之后，所得出的否定性结论。通过天道无为，否定人格神与主宰之天；通过人道无为，否定人类私意造作、追求厚生的合理性，否定传统社会规范的绝对性。
老子讲天道无为，是针对殷周的帝、天观念和孔子的天命、墨子的天志观念而发的。殷人与周人之所谓帝与天，是自然神与祖宗神的混合物。孔子主张“畏天命”，“不知命，无以为君子也”（（论语·尧曰》）。而天命有主宰之意，“获罪于天，无所祷也”（《论语·八借》），“道之将行也，命也，道之将废也与，命也”（《论语·宪间》）。墨子明确提出了“天志”观念，“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩”（《墨子·天志上》），“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之”（《墨子·天志中》）。天不仅有意志，而且有赏善罚暴的行为能力，是有人格的主宰者。针对这种天有意志、有人格、能主宰的传统观念，老子明确提出了“天法道，道法自然”（二十五章）、“道常无为”（三十一章）的观点。何谓天道自然无为？首先，天没有人类特有的目的动机和道德属性。“天地不仁”（五章），“天道无亲”（七十九章），道“常无欲”（三十四章），不仁、无亲即无好恶感情和道德属性，无欲即无目的动机。其次，天道只不过是万物生长、运行中的一种客观趋势，“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（四十一章），“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来”（七十三章），万物自生自长，自来自化，天道并不对它们从外面别作主宰，而其中自然而然的趋势就是所谓天道了。老子把人格神、主宰者从自然界中驱逐出去，把人特有的目的、意志、道德从天道中剔除出去，这是它对古代自然观的一大功劳。
肯定了天道无为之后，老子以人法道（二十五章“人法地，地法天，天法道”）的原则为支点，进而论证了人道无为的观点。首先，老子认为人类应该绝对遵循天道，天道无为，故人道亦应无为。“孔德之容，唯道是从”（二十一章），“执大象，天下往，往而不害，安平泰”（三十五章）。执大象即遵循、顺应大道，则可无往不泰。反之，如果违背天道无为的原则，而意欲有为，就会“不道早已”（三十章），自取速亡。“使我介然有知，行于大道，唯施是畏”（五十三章），施即邪径，最危险的行为莫过于离开大道而走邪路。老子认为，社会人生的历史经验证明，“为者败之，执者失之”（二十九章），“吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之”（四十三章）。总之，在天人关系_f"。，老子突出了天道的绝对必然性，强调人类必须绝对遵循客观必然性的一面，轻视以至否定人类在必然性面前有所作为的可能性和必要性，从而取消了人类改造自然、人化物的任务。
如果对问题进一步仔细分析则会发现，老子强调人道无为，实质上突出了人道与天道关系中矛盾对立的一面。老子意识到，人的行为难免出于狭隘自私的目的动机，因而不仅与天道必然性冲突，而且会造成人际关系的矛盾与争夺。这种思想，在老子对社会人生进行反省与批判时，得到了充分的发挥。因为老子的人道无为原则，不只是从天道无为中引申出来的，而更主要的还是从对社会人生的自我批判中得出来的。
对人性的理解，是老子社会人生观的逻辑起点。老子虽没有明确提出人性概念，但分析其整个思想可见，“见素抱朴，少私寡欲”（十九章）就是老子之所谓人性。《庄子·马蹄》所说“素朴而民性得矣”，深得老子本意。何渭素朴？老子以为，人类除了维持起码的生理需要之外，不应别有他求，“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”（三章），“圣人为腹不为目”（十二章），“不贵难得之货”（六十四章），“使民复结绳而用之”（八十章）。只要吃饱肚子、体骨强健就行了，难得之货、耳目声色之欲、精神上的过份欲望，都应尽量减损以至于无。这种人性，实际上不过是原始社会人类简陋朴素的自然生活状态的写照。以素朴寡欲的人性论为基础，老子进而描述了人性丧失与历史蜕化的悲剧及其原因。
老子认为，厚生是人性丧失的根本原因。厚生必多欲，多欲则有为，有为必有争。因为过份追求耳目声色之欲，一会使人耳聋、目盲，损坏健康；追求难得之货，会诱使人“为盗”，使人“行妨”，使人性堕落，造成争夺，所以厚生是不合人性的。“出生人死？？人之生，动之死地十有三。夫何故？以其生生之厚”（五十章），“人之轻死，以其生生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生”（七十五章）。人类之所以在互相争夺中自陷于死地，根本原因在厚生。“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（四十六章），“益生曰祥，心使气日强，（五十五章）。《玉篇》：“祥，妖怪也。”祥即不祥。厚生、益生是妖异不祥的行为，是众祸之源。老子认为，正因为厚生必然造成多欲、有为、争夺，所以它不仅导致了人性的堕落，而且必然导致历史的倒退，人性T落与历史蜕化实际上是同一个过程。
老子对人类历史的蜕化过程依次排列：“大道废，有仁义，智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”（十八章）。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。失礼者，忠信之薄而乱之首也”。（三十八章）忠信诚实的本性丧失了，却用人为的仁义礼智去文饰和掩盖，只会引起更伪诈的行为和更激烈的争夺，所以说礼是乱之首与祸之根。老子直率地说，对这种虚伪装饰品还不如千脆抛弃它。“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。”（十九章）奚侗《老子集解》解释说：“圣智、仁义、巧利三者，皆文饰之事，反乎素朴之道，不足资以为治也。有所属者，即绝弃文饰，归于素朴之意。”大意基本正确，唯“不足”理解有误，不足即是“忠信之薄”，指人的真实本性亏损、丧失之意，非“不足资以为治”之意。既然仁义圣智都是人类的有意造作，违背人性，所以老子将它称之为“余食赘行”，“其于道也，日余食赘行，物或恶之，故有道者不处”（二十四章）。行与形通，余食赘形即剩余之食与赘IM之形。宋陈景元（道德真经藏室纂微篇》说：“犹弃余之食，适使人恶；附赘之形，适使人丑。”本来是为了文饰人性丧失、历史堕落的缺陷，然而愈文饰而伪诈争夺愈甚，岂非适得其反，丑上加丑！老子所谓人事有为，不但指儒墨的仁义道德，而且连法家之法制，兵家之争战，统统包括其中。“人多技巧，奇物滋起。法令滋章，盗贼多有”（五十七章），“夫佳兵者，不祥之器。物或恶之，故有道者不处”（三十二章）。当然，老子的批判锋芒主要是指向儒墨显学的，凡儒墨视为真、善、美的东西，老子偏要揭出其中固有的假、丑、恶一面给人们看：什么仁义道德、礼乐法制，在老子的眼中，都不过是令人厌恶的虚伪装饰品，是人性堕落、历史蜕化的产物；什么三皇盛世，五帝伟业，人类文明，却结出了这些苦果，不过是一场闹剧而已！
十分难能可贵的是，在儒家以仁义礼乐粉饰宗法等级制度，墨子幻想以天志对统治者予以约束时，老子却以无为自然之道，批判了上层统治者的无道行为。在老子看来，不仅“众人”、“俗人”昭昭察察于声色货利之间，即使上层统治者也未能免俗，而且更为已甚。“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余”（七十七章）。“民之饥，以其上食税之多，是以饥”（七十五章）。“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是为道夸。非道也哉”（五十三章）。老子认为，这些食税者之一切有为都是“有以为”的，即出于狭隘自私的目的动机，从而又必然不断激化矛盾，使其有为日益带有强制性。“太上，下知有之，其次，亲之誉之，其次，畏之侮之。信不足，有不信”（十七章）。“上德无为而无以为，下德为之而有以为？？上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之”（三十八章）。所谓亲之誉之及有以为就是为私意而为，所谓畏之侮之及“攘臂而仍之”就是强制而为。因私意而为违背了常道与人性，“信不足，有不信”，必然走向强制。老子主张“圣人无常心，以百姓心为心”（四十九章），道不伤人，“圣人亦不伤人”（六十章），私意而为与强制而为既出于私心亦且伤人，必然闹到“民不畏死”（七十四章），不可收拾的地步。老子作为周室守藏之史，从传闻与典籍中意识到，三王之世不再，五帝之业无存，夏，殷、周以来，一个个王朝覆没，一顶顶王冠落地，“金玉满堂，莫之能守。贵富而骄，自遗其咎”（九章）。“强梁者不得其死”（四一f二章），损不足以奉有余的人必然不道早已，谁也无法逃脱的。这就是在上者有为的结局。
然而，一个真正的思想家绝不会止步于纯消极的批判，他还必须给人们指出现实的出路。与孔子知仁、行仁、弘道的人生追求相反，老子主张“尊道而贵德”，“故从事于道者，道者同于道，德者同于德”（二十三章），人应该与自然无为的道德同一体性，冥合为一，方可长生久视、根深蒂固。这种品性表现于社会人生，老子称之为常德与玄德。老子用一个“反”字，突出了自己所谓玄德与常人、时俗及孔墨人生哲学的对立，“玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺”（六十五章）。“与物反”即与常人时俗多欲有为有争相反，亦与孔墨的人世用时、道德至上、功利为务的价值观相反。玄德的立足点是“处众人之所恶，故几千道”（八章）和“弱者道之用”（四十章）。主要表现是持三宝、立三戒：“我有三宝，保而持之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”（六十七章），“是以圣人去甚、去奢、去泰”（二十九章）。众人皆求多求上求先求荣求强，我独异于人而用众之所恶者，知足知止为下为后、知荣守辱、知雄守雌。老子认为只有用消极的方法才能达到积极的效果，柔弱必能胜刚强。“圣人欲上人，以其言下之；欲先人，以其身后之，？？以其不争也，故天下莫能与之争”（六十六章），“非以其无私耶，故能成其私”（七章）。朱熹说，老子“不与人争者，乃所以深争之也”。我以为，老子不与人争之以方术小技而争之以道，不争于一时而争之久远，这就是所谓深争了。因此，以弱求强、以退求进、以反求正可以说是老子处世用时方法的基本精神。老子认为，只有如此，才能达到“大顺”的境界，大顺即自由，即“无为而无不为”。总之，人道无为是老子对社会人生进行自我批判后所得出的否定性结论。老子对社会人生的批判性理解，当然有其历史局限。但如考虑到它出现于两千多年以前，就不得不承认它有独特的尖锐深刻之处。它揭示了历史发展的曲折性，文明进步的动力与后果的二重性；否定了传统文化观念的绝对性，突出了宗法等级制度的虚伪性一与强制性。但是，老子不懂得恶在历史发展中有不可否定的作用，不理解文明进步正是在曲折性与二重性中实现的，所以他难免把合理深刻的批判引向错误的绝对否定。无论自然史或人类历史，只有在它应该实现否定之时才能否定那些应予否定之物。当老子学说产生之时，人类历史尚不能否定老子所深恶痛绝的等级制度与道德规范，所以老子学说在当时与以后的一段历史行程中，总显得不合时宜与偏激，这是无法避免的理论悲剧。但也正因为如此，道家在传统文化中才成为与儒家相抗衡的大家。因为历史又总是要选择和保留某种批判的力量，以冲击、制约消极的肯定力量，使自己保持一定的活力。
否定的思维形式和认识方法一无名
无名是老子认识论的中心范畴，他认为人类认识的根本任务是“为道”或“从事于道”，即在精神与行为上同道冥合为一。为了达到这一目的，必须先从否定人手，即不见、不闻、绝学，否定感性原则；无名、不言、不辨，否定理性原则。否定了这两个环节之后，就可以通过理智直观能力与道直接冥合。老子是中国古代直觉主义的最早代表。对老子的无名论，只有将它置于春秋末到战国时期学术论争的宏观背景之下予以考察，才能理解它的针对性和实际意义。这一时期，在认识论方面，曾展开了两个论战：一是关于见闻经验知识在认识中的地位和作用问题，二是关于名言辨析在认识中的地位和作用问题。对见闻经验与名言辨析，老子均取否定态度而纯用直觉，由此形成他与正名论、经验论的对立。
关于见闻经验知识在认识中的作用，老子与孔子特别是与墨子的经验论是对立的。孔子主张学思结合，肯定多见多闻博学在认识中有一定的作用。墨子比孔子更重视直接感性经验，认为“天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实？？闻之见之，则必以为有，莫闻莫见，则必以为无”（《墨子·明鬼下》）。针对墨子的经验论及孔子对见闻的肯定态度，老子提出了不见、不闻、绝学的原则。老子将人的认识分为“为学”与“为道”两种形式，为学即是“知子”，子即有形万物，“为学日益”（四十八章），需要经验知识的积累。“为道”即是“知母”，而“大象无形”（四十一章），道是无形、无状、无象的恍惚之物，“视之不足见，听之不足闻”（三十五章），道在见闻的范围之外，见闻经验不足以把握道。老子以“为道”、“知母”为认识的第一要事，故主张“为道日损”（四十八章），损与不见不闻不学同义，是对经验原则的否定。
道无形的规定既决定了道不可见闻，又引申出道不可名言。“大象无形，道隐无名”（四十一章），“道常无名”（三十章），否定思维方式在无名论中得到进一步地发挥。老子的无名论是与孔墨的正名论及战国时期的辩说之风对立的。关于名言辨析在认识中的作用，孔墨名辩诸家的思考重点、论证角度虽有不同，但都不同程度地肯定了名言的作用。孔子从政治与道德的角度，强调正名，“必也正名乎！？？名不正，则言不顺，一言不顺，则事不成，事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中”。（《论语 ·子路》）孔子亦强调知言，“有德者必有言”（《论语 ·宪问》），“不知言，无以知人矣”（《论语 ·尧曰》）。墨子在中国思想史上第一个从逻辑学的角度，研究了名言及类、故、理在认识及思维中的作用，后墨及名家进一步发展了墨子的逻辑思想，对析名、察类、类推、尽故、辨理的具体方法和规则进行了较为系统周密的研究，形成古代名言辨析的高潮。名言辨析首先强调，名的功能及本质就是对对象加以区别与限制。“其名正，唯在乎彼此也”（《公孙龙子·名实论》），区分彼此之别以辨同异是名的主要作用。名言辨析进而要求名必须有确定性，“故彼，彼止于彼；此，此止于此：可。彼此而彼且此，此彼而此且彼：不可。”（同上）所谓“止”就是严格区别彼此，概念必须确定，界限不许混淆。这实际上正是形式逻辑的首要要求。
与儒墨名家的正名、贵言观点相反，老子提出了“无名”与“不言”的原则。老子认为，道具有普遍性，“大道泛兮，其可左右，万物恃之以生而不辞”（三十四章），遍存于万物之中的道不可用特殊之名去表述，道又是流动者，“大日逝，逝日远，远曰反”，流动不息之道具有连续性，“绳绳不可名”（十四章），连续流动之道不可用名强加区别与限制，道又是混成之物，无名之朴，上下不分明，首尾无界限，混而为一，是混沌难分的整体，故用特殊之名对道予以区分既不可能也无必要。王弼在《老子注》中说：“名则有所分，形则有所止，虽极其大，必有不周。”这是符合老子无名的本义的。总之，老子以无形、有形区别道与万物的存在形式，因而又以有名、无名区别对道与万物的不同认识方法。“无名，天地之始；有名，万物之母。”（一章）道属于名言不可表述的领域，名只可表述万物而无法表述常道。“道，可道非常道；名，可名非常名。”如果勉强用名表述道，一经表述，道的本来面目就已经被歪曲了。但是，道既然已经产生了万物，无形无名之朴已经散而为有形有名之器，所以老子也给名留下了一席之地，但又强调名的作用范围十分有限。“始制有名。名亦既有，夫亦将知止”（三十二章），知止就是要清醒意识到名的有限范围。既然道不可以用名词、概念形式去表述，因而言辞辩说当然也就失去了它的可能性和必要性。“知者不言，言者不知”（五十六章），“善者不辨，辨者不善。知者不博，博者不知”（八十一章），名言在道的面前是无能为力的。
否定了见闻、名言在“为道”中的作用，强调道在不可见闻、不可名言的超绝领域之后，道能否认识及如何认识的问题就尖锐摆在老子面前。老子强调“知常曰明”（十六章），贵“知母”，可见老子并不主张道不可知，他否定通常的感性认识与逻辑思维形式，而主张直觉主义的认识方法与思维形式。老子的直觉主义集中体现在“涤除玄览”（十章）与“微妙玄通”（十五章）这两个命题之中。他认为，人的理智有如明镜，本可直接观道，但一般人偏要在心与道之间强加进见闻与名言这两个中间环节，使心镜蒙上尘垢疵点，只要将见闻、名言之疵垢涤除，心与道即可直接冥合为一。因为这种冥合不借助于见闻与名言，不经过概念推理的逻辑过程，所以难于用准确清晰的语言描述与追踪，故日“玄览”，“微妙玄通，深不可识”。“玄览”、“玄通”，既有直接冥合为一之义，又有混沌模糊、不可言说之义。老子是中国古代直觉主义的最早代表，是完全否定经验与名言而专用直觉的典型。
纵观老子的无名论，可以认为，老子通过有形无形、有名无名之辨，对特殊与普遍、具体与抽象的关系进行了初步探讨，着重揭示了感性经验、名言逻辑的局限性，突出了认识宇宙万物之统一性及一般规律的价值和意义，在客观效果上将抽象思维的作用凸现出来，因而是传统思维在古代的第一次变革与突破。但是，提出问题者不一定能完全正确地解决问题。因为老子把认识道与认识万物的方法与途径割裂开来并对立起来，完全否定感性经验与逻辑名言在认识中的作用而纯用直觉，轻视以至否定认识万物个别属性与特殊规律的必要性，而专求离开个别的一般规律，从而使自己从合理的批判走向不合理的另一极端。
否定的思维逻缉—正言若反
在中国古代，老子可算好作正反之辨，而尤其善言反的唯一哲学家，反是否定思维方式的一个至关重要的范畴。老子五千言中仅仅出现三个反字：“反者道之动”（四十章）；“玄德深矣远矣，与物反矣”（六十五章）；“正言若反”（七十八章）。但以反为正、以反求正的思维逻辑却贯穿于老子学说的始终，渗透到各个方面。反字在老子学说中，与“中和”、“一贯”之于孔子学说有同等价值。
老子论反的三个命题是互相联系的。
“反者道之动”是正言若反的宇宙论根据，它反对对宇宙万物持绝对对立的理解及僵化凝固的观点。在老子的宇宙自然观中，最大的差异、对立莫过于道与万物。但老子认为道与万物之间，并非绝对分离、没有联系的，生与逝、’反复与归根把道与万物联系起来，混为一体。“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四十二章），道在由简单到复杂，由混一到繁多的分化过程中生成了自然万物；“大日逝，逝曰远，远曰反”（二十五章），道与万物都是流逝不息的；“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常”（十六章），万物既遵循道的法则而运行，最终又复归于道。由此可见，老子的宇宙自然观是一个以道为本根，以万物之多样性与流逝过程为内容，最终又复归于道的动态有机封闭系统。以这个宇宙自然观为宏观背景分析“反者道之动”，反有三层涵义。一是相反者必相成，“有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，音声之相和，前后之相随”·（二章）。二是对立双方各存在向自己反面转化的趋势，“物壮则老，’-（五十五章），“兵强则灭，木强则折”（七十六章）。三是运动最后反回始初状态，“复归其根”就是反的消极含义，有终而复始的循环论成分。总之，反者道之动通过对事物中之对立趋势、联系转化关系的分析，揭示了自然界生成、运行的历程、动因和一般法则。
玄德与物反是反者道之动的自然法则在社会人生中的表现，又是正言若反的社会人生根据。它否定对传统文化观念及社会人生现实抱绝对肯定的态度。老子认为，任何社会规范与道德标准都是相对的，相反的道德标准与行为效果之间的界限也不是固定不变的。“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”（二章），“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？”（二十章）“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏·？。正复为奇，善复为妖”（五十八章）。正因为美丑善恶、奇正祸福互相联系并转化，而“物壮则老”、“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”（七十六章），又是不可抗拒的法则，所以才产生了老子以弱胜强、以反求正的人生处世方法。但是，老子并不满足于用这种具体方法去应付现实，他要对社会人生问题给予一个根本的解决，而根本解决的关键就是人必须具有“玄德”。试看老子对玄德的解释则可发现，玄德总是同时兼具正反两种属性，二者互相制约和补充。“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”（十章），生、长、为的积极进取方面与不据为己有、不自恃己功，不私意主宰的消极制约方面的结合，才是根本之德。玄德又称“常德”，常德亦是“知其雄，守其雌？？知其白，守其黑？？知其荣，守其辱”（二十八章）的正反结合。玄德又名“上德”，“七德不德，是以有德”。今本《老子》的最后一句是“圣人之道，为而不争”（八十一章），皆是此旨。常人与时俗都是单纯地追求事物的某一个方面，老子主张智者之虑，必杂于利害，坚持玄德应兼具正反两个方面于一身，是谓“与物反矣”的深层含义。老子认为，具此玄德之人，才能达到“大顺”与“往而不害，安平泰”的自由境界。
“正言若反”既是反者道之动，玄德与物反的理论概括，又是老子否定思维方式的最高逻辑图式。应该说明的是，老子虽然否定名言，但老子对自己的思想观点也终究要用名言来表达。自居易《读老子》诗云：“言者不知知者默，此语吾闻于老君。若道老君是知者，缘何自著五千文？”老子要为隐士之流建立理论体系，故不能默而必须立言。这种否定名言而又要立言、否定逻辑思维而自己的思维又必须有一定的逻辑的矛盾，迫使老子不得不立特殊之言，形成自己独特的逻辑。正言若反则是老子的特殊逻辑与特殊语言形式的集中表现，正言若反的主要含义有两层。
一是正中有反，正言容反。在肯定的概念、命题和语言中，必须同时包含和容纳否定的因素、相反的方面。“信言不美，美言不信。善者不辨，辨者不善。知者不博，博者不知”（八十一章），“知者不言，言者不知”。信（真）、善、知这些肯定的东西，只有容纳进不美、不言、不辨这些否定因素方为大信、大知、大善。正言若反的第二层含义是正言似反。肯定的判断、命题与观点采取相反的语言形式去表述。近乎正话反说。“明道若昧，进道若退，夷道若类”（四十一章），“大成若缺？？大盈若冲，？大直若屈，大巧若拙，大辨若呐”（四十五章）。成、盈、直，巧、辨这些肯定的概念只有采取它们的否定方式去表述，才能使这一肯定避免绝对性，获得灵活性，具有向对立面转化的潜在可能性。这既是一种哲理智慧，同时也是运用语言的高超艺术。总之，正反两个方面的结合，才能形成一个更高的肯定，更完备的真理，更完美的语言。正言若反的两层含义均根源于反者道之动的宇宙法则。既然相反者必相成，对立双方各向自己的否定方面转化，所以人的思维也不能僵死对立与凝固，正言容反与正言采取否定形式，正是概念的相反相成，是概念的相对性、灵活性及转化的可能性的表现。
总之，正言若反将老子的否定思维方式简单化、固定化、形式化为一个逻辑格式或思维通式，因而是否定思维方式的最高逻辑概括。清人高延第《老子证义》说：“此语（指正言若反—引者注）并发明上下篇玄言之旨”，可以说是深得老子学说精义的肯萦之论。正言若反揭示了概念的相对性与矛盾性，突出了理论思维的核心要求是矛盾概念的对立统一，将中国古代思维引上朴素辩证思维的轨道，批判和否定了思维于绝对对立之中的机械论与独断论，因此它是否定思维方式的最后一言。但是，正言若反这一思维逻辑，在老子这里不过是经验直观的产物，缺乏科学分析的坚实基础。老子将复杂的事物与思维过程，二分为正反两面，毋乃太简了。他对相反相成的具体多样形式及相互转化的条件，都未能作具体分析，未免给人以奢谈联系与转化之感。
通过对无为、无名、正言若反这三个范畴与命题的分析，可以认为，老子否定思维方式的基本思路是：对事物一（及思维）的现存性、肯定性、特殊性与绝对性，始而投以怀疑的眼光，继之予以批判地理解，着重揭示其中的否定因素，强调发展的否定趋势。因此，突出否定在事物（及思维）存在与发展中的特殊重要作用，这是否定思维方式的中心旨趣。就此而言，老子把思维重心指向概念、观点之间的矛盾对立与联系转化，是中国古代辩证思维的奠基者，老子的朴素辩证法体系是以否定思维方式为理论武器发挥出来的，因而具有较高的理论价值。老子的否定思维方式是在特殊历史条件下所产生的特殊思维方式。与老子的否定思维方式的产生大体同代，又产生了以孔子为代表的儒家尚中和、以中为正的思维方式，墨子‘以兼为正”（《墨子·兼爱下》）、贵兼同的思维方式，其后又有以韩非为代表的法者贵独、矛盾双方不两立而归于独存的思维方式，阴阳五行家与《内经》、黄老思想重视整体内部有机结构的古代系统思维方式。这些站在中国思想史源头上的诸种各具特征的思维方式，都对中国传统文化及思维方式的构成产生了不同的影响。但从古代思想史的整体发展趋势看，只有老子开创的道家才称得上与儒家学说在时间上共始终，在基本倾向上相抗衡的惟一大家。与老庄思维重批判、重否定的旨趣相反，儒家思维偏重于继承、综合会通与肯定。孔子给中国古代文化留下了继承的传统，老子则强调了批判精神。这两种思维方式的对立、制约与融合，形成中国传统思维方式的基本格局和构成历史的基本线索。在中国传统思维方式的构成因素中，老子思维方式是冲击、淡化与制约儒家思维消极、惰性一面的主要力量，就此而言，老予思维方式在中国文化与思维发展史上具有不可取代的独特价值。将中国传统文化与思维方式看成飞一个单一体或静态物是不合史实的。否定思维方式的局限性和严重弊病也是很显然的，因为辩证法虽然包含着相对主义、否定、怀疑论的因素，可是它并不归结为相对主义，当然也不归结于绝对的怀疑与否定。辩证思维要力求把握否定与肯定的联系，任何一种否定与肯定都是有条件的，而且都是统一发展过程中的一个环节。在老子的否定思维方式中，存在着将怀疑、相对性、否定性绝对化的倾向，有把正言若反抽象化、形式化的成分，而在社会人生观上又过份夸大“无为之益”、以弱求强、以反求正、知足知止、贵柔守雌的作用，未免流于消极退守。老子对否定的地位和作用似乎偏爱极而言之，而任何包含合理性的思维方法，如果极而言之，则难免因绝对化而走向谬误。
（此文原发表于1989年（中国哲学史》第2期）
§§本书主要参考书目
朱谦之《老子校释》
马叙伦《老子校话》
任继愈《老子新译》
唐陕西周至县楼观台《道德经碑》
郭庆藩《庄子集释》
《吕氏春秋》不二篇、审已篇
《史记》老子传、封禅书、孝武本纪
《汉书》艺文志、武帝纪
《魏书》释老志
《唐书》、（宋史》、《金史》、《元史》、（明史》、《清史稿·职官志礼部》之
《唐六典·尚书礼部》
《古楼观紫云衍庆集》
《历世真仙体道通鉴》
《云岌七签》
《终南山说经台历代仙真碑记》
《重阳全真集》
《甘水仙源录》
《金莲正宗记》
《七真年谱》
《终南山祖庭仙真内传》
《播溪集》
《悟真篇》
《文始真经》
《要修科仪戒律钞》
《全真清规》
《初真戒律》
王明《太平经合校》
王明《抱朴子内篇校释》
《弘明集》
《广弘明集》
《集古今佛道论衡》
《水经注》
《陕西通志》金石志
《关中胜迹图志》
《周至县志》
《华岳志》
汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》
汤用彤《隋唐佛教史稿》
陈垣《南宋初河北新道教考》
陈国符《道藏源流考》
任继愈主编《中国道教史》
王明《道家与道教思想研究》
詹剑峰《老子其人其书及其道论》
傅勤家《中国道教史》
许地山《中国道教史》
卿希泰《中国道教思想史纲》
洼德忠《道教史》
蜂屋邦夫主编《中国道教的现状》
汤一介《中国传统文化中的儒道释》
李养正《道教概说》
《道藏》
《道藏辑要》
§§后记
我之所以涉足道教其实是被逼出来的。从1981年开始，我给西北政法学院哲学专业本科生和研究生讲授中国哲学史、中国传统文化和中国传统思维方式课程，道教和道教文化是其中不可或缺的内容。而它当时对我尚是一个比较陌生的领域。由于楼观就近在古都西安咫尺之地，所以楼观道自然就成了作者观察道教和道教文化的第一个方便典型。从1983年春以来，作者于教学之余，十多次去楼观实地调查，摩擎古碑，翻检经籍，访间楼观老宿，与中青年道士交谈。时有所得，则随手记录。或有缺疑，则翻阅史志方乘，互相对勘。一旦涉足，竟然难以罢手，不意集峡成册，非所望也。现在虽勉强结稿，如释重负，但自知未解之疑与未明之理尚多，史料未周、出语偏谬之处定所难免，敬祈方家与读者赐教。
本书脱稿后，承陕西省社科联主席、西北大学名誉校长张岂之教授辱赐书序，使拙作劳其光彩。本书作者在进行实地调查、撰写书稿过程中，楼观台道观管理委员会、周至县楼观台文管所给予了大力支持和多方面的帮助。陕西人民出版社的编辑为此书出版倾注了大量心血。楼观台老年书法协会会长杨隆山先生以76岁高龄为本书挥毫题名。陕西省社科院科研处处长李三槐同志在本书酝酿、撰写过程中给予了许多具体帮助。所有这些都是令人难以忘怀的，谨借此申感激之诚。滴水因大海而成波，草木因日月而生色，谨以此书献给抚育、教养我50多年的祖国、人民和我的故乡热土！。
1992年10月4日谨识于
西北政法学院希声居
拙作1992年出版后，蒙道教文化界师友抬爱，并就其内容、印刷等方面提出了一些改进意见，兼之书已售完，故有此次修订之举。修订版蒙陕西省社会科学界联合会主席、省哲学学会名誉会长赵馥洁教授赐序，特表谢意！我和馥洁同志有47年的同窗同事之谊，其立身治学之道对我多有启迪，使我受益匪浅。谨记于此，以志不忘。
王 士 伟
2006年10月10U于西北政法大学希声居
