第一节 黄宗羲的生平及其著作
黄宗羲（公元1610～1695年）字太冲，号南雷，学者称梨洲先生。浙江余姚人。黄宗羲生活的明清之际，正如他自己所说的，是一个“天崩地解”（《留别海昌同学序》）的时代。这种环境，使他不可能长期坐在安静的书斋里钻研学问。他的经历坎坷不平，据黄炳《黄梨洲先生年谱》卷首《自题画像》说：“初锢之为党人，继指之为游侠，终厕之于儒林，其为人也，盖三变而至今。”
所谓“初锢之为党人”，是指他作为东林党的子弟及其复社的成员，同党人一起反对朝廷宦官权贵的斗争。黄宗羲的父亲黄尊素，就是著名的东林党人，因弹劾权阉魏忠贤而死于诏狱。黄宗羲继承父辈的遗志，继续与朝廷权阉进行斗争，崇祯元年（公元1628年），他曾“袖长锥，草疏，入都讼冤”，用铁锥刺伤仇人，成为东林子弟中的领袖人物。崇祯十一年（公元1638年）秋，黄宗羲又作为首领之一，参与了顾杲、吴应箕等140余人联名公布留都《防乱公揭》事件。《防乱公揭》针对阉党阮大铖，使阮大铖不得已逃往城南牛首山，其后，阮大铖利用南明小朝廷东山再起，黄宗羲险些被害。在此之后，黄宗羲曾亡命日本，接着又投入抗清斗争，也即《自题画像》所谓“继指之为游侠”阶段。
黄宗羲参与抗清斗争前后共近十年时间，他曾率领家乡子弟数百人，组织“世忠营”，失败后，遁入四明山塞，又随从明鲁王政权，与张煌言等进行匡复活动，直至顺治十年（公元1653年）鲁王去监国号，复国无望，他才致力于著述讲学。这一时期他恢复了先师创办的“证人书院”，还在鄞县举办了“讲经会”。
黄宗羲是一位博学的思想家，一生勤于著述编纂，其全部著述可以分为两大类，一类是作者亲自撰写的，另一类是编辑他人的著作。据统计，他一生共编辑和撰写了约2000万字著作，其中亲撰的专著和诗文有300多卷，300万字以上。黄氏著作涉及的内容十分广泛，包括哲学、史学、文学、天文、历法、地理、数学等等方面，其中在哲学、史学（特别是学术思想史）方面的成就最为突出。
黄宗羲的著作，最重要的有《明夷待访录》一卷、《孟子师说》七卷、《葬制或问》、《破邪论》一卷、《思旧录》一卷、《易学象数论》六卷以及学术史专著《明儒学案》与《宋元学案》《宋元学案》系黄宗羲未完成著述，后由其子黄百家及全祖望完成初稿，后人校订而成。等。黄宗羲生前整理自己的著作，编成《南雷文案》，后又删定为《南雷文定》《南雷文约》。解放后陈乃乾先生分类重编了《南雷文案》等，名为《黄梨洲文集》，由中华书局出版，《明夷待访录》也有古籍出版社及中华书局的单行排印本，《黄梨洲全集》（计划12册）已由浙江古籍出版社从1985年起陆续出版。
黄宗羲的学问和思想，既有家学的渊源，又得力于明末江南大儒刘宗周。
黄宗羲的祖父“号鲲溟，以《易》为大师”（万期卞：《梨洲先生世谱》），父亲黄尊素也是一位学者，家中藏书很多，同时黄宗羲又可以借到同乡钮氏世学楼、祁氏澹生堂、范氏天一阁的藏书，所以在少年时代就有较好的学习条件，为后来打下了良好的基础。其父被捕入狱前曾对他说：“学者最要紧是通知史事，可读《献征录》。”（梁启超：《中国近百年学术史》）这后来对他产生很大影响。崇祯初年，黄宗羲入京为亡父讼冤归浙后，便从刘宗周学习，成为刘宗周门下的著名弟子。
第二节 《明夷待访录》的社会思想
顺治十年（公元1653年），黄宗羲开始集中精力从事著述，用十年时间写成《明夷待访录》一书。
“明夷”二字，取自《周易》卦名，卦辞为“利艰贞”，《彖传》解释说：“晦其明也，内难而正其志，箕子以之”，也就是说“明夷”卦喻贤人处于艰难之境而志气不衰，这正是黄宗羲抗清斗争失败后的心态，他将自己对现实社会的批评与对未来社会的憧憬笔之于书，以待之于来访者，这正是此书的写作动机。
今本《明夷待访录》有《原君》、《原臣》、《原法》、《置相》、《学校》、《取士》、《建都》、《方镇》、《田制》、《兵制》、《财计》、《胥吏》、《奄宦》等21篇，所论范围，涉及政治、经济、法律、军事、文化各个方面，而其核心思想，是对封建专制制度的抨击。
黄宗羲对封建君权作了解剖，他说：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也”（《原君》），这里“古者”是指三代以上而言，黄宗羲借此以抨击三代以下的封建君主专制制度。又说：“今也以君为主天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也”，君主没有得到天下的时候，不惜“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女”，去搏取个人的“产业”，得到天下之后，又不惜“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女”，压榨这份“产业”的“花息”，根据这样的推论，他得出结论说：“为天下之大害者，君而已矣”。
黄宗羲提出“天下为主，君为客”的命题，这个命题不同于古代儒家所谓“天下大公”与“民贵君轻”的说法，而含有新意：
第一，黄宗羲政治思想的出发点是“天下之利”，由此出发，他肯定了天下人之“私”，认为“自私”与“自利”是人的天然本性：“有生之初，人各有自私也，人各有自利也”。由此他痛斥君主专制“以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”，“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”。
第二，黄宗羲对君主制度敢于提出怀疑，他说：“为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也，呜呼，岂设君之道固如是乎？”这种大胆的疑问是传统儒家思想中所没有的。
黄宗羲还批评了封建君权的另一个方面，即“君为臣纲”的伦理纲常。他指出，臣不是君之臣，不能“私其一人一姓”，他还说，人们出仕，是“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”（《原臣》）。他敢于以“为天下”去否定“为君”，以“为万民”去批评“为一姓”，表现出和“君为臣纲”相对抗的倾向。在黄宗羲的理想中，“君臣”应是共同负担人民公共“利害”事务的人员。他比喻说：“夫治天下犹曳大木然，前有唱邪，后有唱许。君与臣共曳木之人也。”这里颇透出一点君臣平等的意思。
黄宗羲还探索了维护皇权的封建主义法律问题，其理论批评武器依然是“天下之利”。他指出，以此标准去衡量历代之法，即可看出“三代以下无法”（《原法》）。这并不是说三代以下没有法律条文，而是由于历代君主“既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法而非天下之法也”。就是说，这种“法”维护帝王一家的利益，与天下之利是不相干的。因此，“法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也”。黄宗羲明确指出历代之法并不是那么美好，那么神圣，他们只不过是“一家之法”而已。
黄宗羲揭露了明朝擢拔人才的诸种弊端，他说：“取士之弊，至今日制科而极矣”（《取士》）。科举取士制度使读书人埋头于《四书集注》玩弄文字游戏，丢开“经世致用”之学，埋没了人才。黄宗羲指出，有明一代，“功名气节人物，不及汉唐远甚，徒使庸妄之辈充塞天下，岂天之不生才哉？则取士之法非也”。至于如何改进“取士之法”，他还提出了具体方案，但其理论意义不大，唯独关于“学校”的主张，表现出远见卓识。他认为学校不仅为了“养士”，而且应当成为独立的舆论机关，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”。这样，学校就成了“公其非是”的论坛，甚至比君主的权威还要大一些。这个观点虽是脱胎于东汉时大学生的清议与宋朝诸生的伏阙上书，但与此并不完全相同，因为黄宗羲着眼于探求限制君主权力的措施，一方面他想以学校作为监督政府的舆论机构，另一方面他又主张以推选出来的贤者担任有实际权力的宰相，以补救世袭君主的不贤。
黄宗羲在《明夷待访录》的《奄宦》篇中对明朝的“奄宦”之害作了淋漓尽致的揭露。他在《明夷待访录》中评论君权，大都是从抨击“奄宦”出发的，这一点和东林学派思想相似，不过黄宗羲还进一步指责了封建君主。但他并没有明白主张君主制度应当革除，只是要求改革政府机构，他说：“吾意为人主者，自三宫以外，一切当罢”（《奄宦》下），使“奄宦”无从施其技。又认为明朝的衰败，“自高皇帝罢丞相始”（《置相》），所以改革弊政，必须从设立宰相始，而宰相应当由贤者担任。
黄宗羲的理想政治蓝图是：“宰相一人，参知政事无常员。每日便殿议政，天子南面，宰相、六卿、谏官东西面以次坐。其执事皆用士人。凡奏章进呈，六科给事中主之，给事中以白宰相，宰相以白天子，同议可否。天子批红；天子不能尽，则宰相批之，下六部施行”。其中含有限制君主权利，防止“宫奴”（宦官）掌权的内容。至于君主立宪的设想，在黄宗羲那个时代尚未提到议事日程上。总之，黄宗羲对封建君权的评论，其中固然有不少的民主性精华，但其出发点和归结点都还没有超出封建主义的框架。
在《明夷待访录》中，黄宗羲还提出一些有价值的经济思想，如主张“工商皆本”，主张货币与赋税的改革等等。他在土地问题上主张恢复“井田制”，反对夺取富民的私有土地等。不过，这些方面的观点，在《明夷待访录》中都不如他对于君权的评论那样说理充分。
第三节 黄宗羲对理学的批评
黄宗羲晚年将注意力集中到学术方面，潜心研究理学、经学和史学。
黄宗羲晚年思想的基本精神，是对理学进行反省与批评。这种批评，是从经世的立场出发，结合着对明代学术思想的探究而得出，显示了史学家所具有的独特思想风格。
黄宗羲批评了理学学风。他说：“尝谓学问之事，析之者愈精而逃之者愈巧……今之言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书不过为经生之章句，其所穷之理不过字义之从违，薄文苑为词章，惜儒林于皓首，封己守残，摘索不出一卷之内，其规为措注，与纤儿细士，不见长短。天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异，自附于所谓道学者，岂非逃之者愈巧乎？”（《留别海昌同学序》，《黄宗羲文集》第447页）这里说明无论是程朱理学、抑或陆王心学，他们对理论的分析都很细密，使人抓不住他们的不足处。但他们的一个共同缺点是与社会实际脱节。他强调人们研究学术（学问之事）必须着眼于现实社会，表现出强烈的求实倾向。
从求实的立场出发，黄宗羲改造了王守仁的“致良知”说。他把“致”字解为“行”，将王守仁心学的本体学说改造为“工夫”的学说。他说：“‘致良知’一语，（阳明）发自晚年，未及与学者深究其旨，后来门下各以意见搀和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意……先生致知于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓是非。”（《明儒案家·姚江学案》）这里用“行”字解释“致”字，显然是黄宗羲的观点，而就王学本身来说，并没有解决朱学的“空空穷理，只在知上讨个分晓是非”之弊；在王学内部，之所以“各以意见搀和，说玄说妙”，正与王守仁“致良知”命题本身的谬误直接相关。
黄宗羲在思想上保留有王学的痕迹，但更多的则是对王学的改造。在对于“心”的作用的看法上，就是一个突出例证。
在《明儒学案·序》中，黄宗羲有这样一段话：
盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体，故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。是以古之君子，宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不殊。
如果孤立地看头一句话，好像确是王学“心外无物”的意思，但细究其内容，与王守仁对“心”的看法有很大的不同。在王守仁看来，具有“良知”的“心”，既是道德和真理的本原，也是万物的本原。王门诸子？于致良知之学，多数人实际不超出对“心”的体认，究其原因，正是由于把“心”当作真理的源泉，而排斥了其他的认识活动。黄宗羲与王守仁及其多数弟子不同，在他看来，“心”的作用仅仅是知觉和思维，并不能把“心”看成万物的本体和真理的源泉，只有在“心”（知觉和思维）与其对象的结合过程中才能显示出本体，即真理。因此他说：“心无本体，功夫所至，即其本体”，在这里，他强调本体（真理）是一个认识过程。这就摆脱了理学家把“理”看作是先天的、僵死的那样一种观点。
由上述观点出发，黄宗羲又指出：“穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也，是以古之君子宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不殊。”这就再次肯定了独立思考在认识过程中的重要作用。在他看来，穷理的过程，也就是“心”（知觉与思维）的思考过程，因此，穷理不应该是从“万物之万殊”中体认“一理”，而应该有各自的独立见解，这就是“宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马”的意思。
关于气是宇宙存在的根本形态的观点，在黄宗羲的文集以及《明儒学案》、《宋元学案》中可随处见到，例如“盈天地皆气也”（《明儒学案·蕺山学案》），“天地之间只有一气”（《明儒学案·诸儒学案》），“大化之流行，只有一气充周无间”（《与友人论学书》，《黄梨洲文集》第438页），“通天地，亘古今，无非一气而已”（《太极图讲义》，《宋元学案》卷十三引）等等。这些说法，与罗钦顺、王廷相、刘宗周大体相同，很多处在文字上几乎一致，说明他采纳和吸收了前人的观点。
以气本论为基础，黄宗羲批评了分理气为二的观点。这里以他评论明初学者薛蠧为例。薛蠧以“日光飞鸟”喻理气关系，认为：理如日光，气如飞鸟，飞鸟载日光而飞行，故理气无先后可言，但日光并不与鸟同往俱灭，故气有聚散，理无聚散。这样的观点虽然认为理气无先后，但分理气为二，实质上是把理视为不变和永恒的，为主导；气则处于服从地位。而黄宗羲的看法是：“盖以大德教化者言之，气无穷尽，理无穷尽；不特理无聚散，气亦无聚散也。以小德川流者言之，日新不已，不以已往之气为方来之气，亦不以已往之理为方来之理，不特气有聚散，理亦有聚散也。”（《明儒学案·河东学案一》）
这里的意思是说，从客观总体上来看，气与理同样处于守恒的状态，不存在谁有聚散的问题，从这样的观点来看，不仅理无聚散，气同样无聚散，但是，如果从具体事物来看，气与理同样处于日新不已的变动状态，同样不存在无聚散的问题。就会看到不仅气有聚散的变化，理同样也处于变化之中。这样的观点阐述了理气的变化——“日新不已”，包含有辩证思维。
与薛蠧的观点类似，主张理为主宰的，还有王守仁弟子季本的“理阳气阴”说（详见《明儒学案·浙中王门（三）》），曹端根据朱熹人马之喻而提出的“理驭气”说（详见《明儒学案·诸儒学案（上二）》），等等，这些都受到黄宗羲的直接批评，他申明自己的观点说：“理气之名，由人而造。自其浮沉升降者而言，则谓之气；自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。薛文清（即薛蠧——引者）有日光飞鸟之喻，一时言理气者，大略相同耳。”这段话点明：理与气作为概念（名），是不能与客观实在（物）相混淆；第一，名产生于物之后，“由人而造”；第二，现象之名（浮沉升降者）与法则之名（不失其则者）统一于物，故称“一物而两名”。而“两物而一体”的观点既没有解决名与物的关系，也没有解决现象与法则的关系。
第四节 《明儒学案》及其学术思想价值
黄宗羲的经世思想和求实精神，特别表现在他对经学和史学的研究方面。关于经学，他撰有《易学象数论》6卷，用历史分析的方法力辩象数学之伪。关于史学研究，编著有《明史案》240卷（见谢国桢《黄梨洲学谱·著述考》），《明文海》480二卷等等，这些巨著反映了他在明代史学方面的功力。黄宗羲在史学研究方面的最大贡献在于学术思想史，他编写了《明儒学案》，并进行了《宋元学案》的准备工作和部分编写工作。
《明儒学案》的学术价值，首先在于它较全面客观地反映了明代学术思想的风貌。
《明儒学案》卷首立《师说》一篇，介绍刘宗周对明代学术思想的有关评价。正文共62卷，通过以学派为纲目的编排，反映了明代300年间学术思想的全貌。它以《崇仁学案》（记吴与弼等10人）为首，继之以《白沙学案》（记陈献章等12人），既反映了明初占统治地位的朱学（吴与弼、胡居仁等），也反映了王学在明初的影响（陈献章）。明代中期，王守仁继承南宋陆九渊的学说，通过讲学活动，形成了占主导地位的学术思潮。因此，《明儒学案》以大量的篇幅记叙了王学及其各个学派的思想学说。《姚江学案》一卷，记叙了王守仁的学说，继之以浙中王门、江右王门、南中王门、楚中王门、北方王门、粤闽王门诸学案。明代晚期，王门后学对王学有所修正和发挥，黄宗羲又设立“止修”、“泰州”、“甘泉”诸学案，以示区别。对学无师承、自成一家之言者，则设立“诸儒学案”共15卷。明末，学术思想又发生一大变迁：以顾宪成、高攀龙为首的东林书院学派，以注重时政为学术宗旨，一反空疏的学风；在蕺山地方讲学的大儒刘宗周，则企图修正王学之弊。黄宗羲立“东林”、“蕺山”两学案于全书之末，反映了明末学术思想的转折。
由以上简述可以看出，明代学术思想的起伏波澜，在《明儒学案》一书中得到了比较充分的体现。
《明儒学案》的学术思想价值，不仅在于它较全面地反映了有明一代学术的源流，而且还在于它提出了一些有价值的思想：
第一，学术思想史的研究，要紧紧抓住被研究者的学术宗旨。黄宗羲指出：“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者入门处。”（《明儒学案·凡例》）探论学术宗旨，是研究学术思想史的关键。一部学术思想史著作，如果不能对众彩纷呈的学术思想钩玄纂要，扣其精髓，就失去了它的价值。对这种剔抉扒梳的探本寻源的工作，如果没有一定的史识和功力，是难于胜任的。而黄宗羲正是较好地做到了这一点，《明儒学案》中对学术思想的分析，有许多是画龙点晴之笔，对学术宗旨的评判，常能鞭辟入里。
第二，黄宗羲还认为，学术思想的发展，每每走着相反相成的道路，因此，编纂学术思想史著作，便不能以一家之言断案，而要兼容并收，尤其要注意其不同之点。他指出：“学问之道，以各人自用得着为真，凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也。此编所列，有一偏之见，有相反之论。学者于其不同处，正宜着眼理会，所谓一本而万殊也。以水济水，岂是学问！”学术思想的发展，不可能是一条直线，诸多不同的思想学派往往相反相成。因此他指出，对于不同的思想观点，“学者于其不同处，正宜着眼理会”。
正是由于《明儒学案》的上述学术思想价值，使它超出了以前的学术思想专著。在以前的这方面的著作，或只收录一家一派之言（如朱熹的《伊洛渊源录》），或虽收录诸家之说，却又只从编撰者主观的学术观点出发，断章取义，以一人之宗旨代替多家之宗旨（如周汝登的《圣学宗传》），又或杂收并蓄，选材甄别不精，批注不得要领（如孙奇逢《理学宗传》）。《明儒学案》之所以能克服上述缺点，正是由于黄宗羲在史学思想上能高人一筹，这是值得借鉴的。
黄宗羲在完成《明儒学案》以后，又继续写《宋元学案》，可惜未成而殁。这种写作顺序上的由近及远，反映出黄宗羲对近世思想史的重视，这和他以史学作为开物应务之手段的经世思想是一致的。《明儒学案》与《宋元学案》的编排体例，后来不断为人效法，清代陆续出现了《两汉三国学案》、《汉学师承记》、《国朝学案小识》（即《清学案小识》）、《清儒学案》等等，这就进一步证明了“学案体”学术思想史所独具的开创性学术功劳。
